Skogsrået: folklore, religionshistoria, och etnografi. Några synpunkter på diskussionen.

/Vid närmare eftertanke beslöt jag mig att lägga ut den text jag nämnde i inlägget nedan och som jag lade fram till seminariet 2004. Måhånda intresserar det någon. Förutom diskussionen om von Sydow innehåller det bland annat avsnitt om rådarväsen i fonnordiska texter och om skogsrån i fäbodmiljö. Texten är skriven innan jag på allvar börjat studera fokminnesanteckningar, så det bygger nästan endast på litteraturstudier. Ett avsnitt med jämförelser med den engelska debatten om folktroväsen har jag strukit. /

Jan-Öjvind Swahn, Carl Wilhelm von Sydow och sexualiseringen av skogsrået
För trettio år sedan var kanske Jan-Öjvind Swahn den mest kände popularisatorn av svensk folklore. Han var en mycket produktiv författare. En sökning på LIBRIS ger uppemot 250 träffar, inklusive en bok med titeln "God jul! : kåserier om vardagsskrock och helgdagssed."
Swahns syn på skogsrået som väsen kan vi ta del av i kapitlet om skogsrået i hans bok "Häxor, tomtar, jättar och huldror". Swahn väljer själv att benämna detta kapitel för "Skogsrået - folktrons pinuppa" och texten är skriven på ett ironiskt raljerande, sätt. Det är också illustrerat med en bild, vars bildtext går i samma stil som kapitlet i övrigt.

"Pinuppa" är, förstås, en märkligt vulgär benämning även för en populärt hållen text, men det är bara en del av problemet. Genom en sådan term, och en sådan raljerande behandling, visas att författaren saknar förmågan att förstå föreställningens karaktär. Skogsrået är, liksom sjörået eller bergsrådet, naturligtvis, en övernaturlig entitet. Men det är också en entitet som kopplades till olika typer av känslor. Allting från vänskap, ett roat intresse, sexuell åtrå, en kristlig avsky, rädsla, hjälplöshet, till en stark respekt, finns beskrivna i litteraturen. Män (och kvinnor) i skogen som mötte skogsrået var på många sätt i en underordnad ställning.

De konfronterades med en entitet som hade makter som vida överstiger människans. Oftast kunde människan ignorera rået, eller utveckla en relation med det på en relativt jämlik nivå. Men i många fall ställdes man inför valet att underkasta sig, fly från, eller i vissa fall, med hjälp av Gud, magi eller olika knep, bekämpa det. "Skogsrået" var i princip aldrig ett underordnat sexuellt objekt, däremot ofta ett sexuellt subjekt. Vid varje förhållande mellan en man och skogsrået var det mannen som ytterst var i underläge, i vissa fall till och med i praktiken prostituerad (mannen kunde vara tvungen till ett förhållande med rået för att få jaktlycka). Genom en term som "pinuppa" förminskar Swahn skogsrået - och skapar associationer som fördunklar vad föreställningen handlade om.

Jan-Öjvind Swahns (1964) populärt hållna bok om folklore kan te sig som ett exempel på en ytlig vulgarisering av den svenska folkloristiken. Men det är endast delvis sant; den teoretiska grunden för föreställningen om skogsrået som "folktrons pinuppa" finns hos Carl Wilhelm von Sydow, den svenska folkloristikens kulturhero.

von Sydow var konsekvent i sin tolkning av folktrons väsen som ett resultat av hallucinationer, drömmar och illusioner. Det gällde inte enbart skogsrået utan många andra av dessa väsen. Maran, till exempel, är ingenting annat än en ren avspegling av det faktum att människor har mardrömmar: "Jag tror att varje sunt tänkande människa måste erkänna att hela marföreställningen har kommit till genom mardrömmar samt genom de slutsatser man gjort från eller i anslutning till dem" (von Sydow 1941: 28). Föreställning om rån som vakar över snickarstugan eller vävstolarna förklaras genom att människor till och från får hallucinationer av sågande och hamrande från tomma arbetsplatser: "Illusionsupplevelserna är uppenbart det primära, och förklaringen av fenomenet med de beskedliga råna är sekundärt tillkomna”. (von Sydow
1941: 27)

För att förklara skogsråföreställningen jämför von Sydow med de incubi- och succubiföreställningar som var vanliga i medeltida kloster. Hela föreställningen hss munkar och nunnor orsakas av det "köttsliga begär som på grund av deras osunda liv tillskapade de hallucinatoriska upplevelserna – det är inte hallucinationerna som uppstår emedan resp. klosterfolk och andra på förhand trodde på dessa egendomliga väsen" (von Sydow 1941 28). Problemet är att detta exempel i hög grad talar emot von Sydow. Erotiska drömmar har funnits i alla tider – men de har inte i alla tider tolkats som incubi- och succubidemoner. Föreställningen om dessa demoner har som en nödvändig bakgrund den kristna demonläran; utan den skulle den inte kunnat ha uppstå. Det betyder inte att de erotiska drömmarna orsakades av demonläran - men den läran skapar en ram som påverkar tolkningen av, och i viss mån kanske även innehållet i, drömmarna.

von Sydow tar sedan ett djärvt språng från medeltida demonläran till den sydsvenska föreställningen om skogsrån: "Varför skulle det då vara orimligt att våra bönder inför alldeles likartade fenomen skulle göra liknande slutsatser? Man har många utförliga skildringar från olika trakter om hur en dräng i skogens ensamhet har träffat en vacker flicka och låtit sig lockas av henne, varefter han inte har kunnat låta bli att ständigt och jämt ge sig ut i skogen till henne igen, tills han tynar bort i sinnesjukdom. Menar mina ärade kritiker att man först diktade en personifikation av skogen i kvinnogestalt och sedan lyckades tro på den så livligt att man förälskade sig i och hallucinerade kärleksäventyr med den skogspersonifikationen? Tanken är ytterligt absurd." Nej, menar von Sydow, föreställningen om skogsrået har uppkommit på samma sätt som de om succubi- och incubidemoner. Bonden "var övertygad om den demoniska kvinnans verklighet men då det var just i skogen som hon höll till, slöt han att hon måste vara någon sorts skogsdemon: skogsnuvan, skogstippan, skogsfrun, skogsrået. Men att uppfatta henne som en personifikation av skogen, identisk med den, har aldrig fallit honom in. Och vad skulle bonden ha en sådan skogspersonifikation till? Så gott som allt som berättas om skogsrået, handlar om hennes förförelsekonster. Hon är som Leonard Rääf uttryckte sig 'skogens courtisane'. Om det hade gällt att personifiera skogen , skulle man säkert kommit till en annan bild av henne. Skogsråföreställningen måste emellertid alldeles utan föregående spekulationer uppstå efter de här omnämnda erotiska hallucinationerna i skogen" (von Sydow 1941 30) .

Men även von Sydow vet om att längre norrut i Sverige, i fäbodsområdet, dominerar inte de erotiska inslagen i berättelserna om skogsrån. Men det förklarar ha med andra typer av hallucinationer: "I Dalarnas fäbodstrakter, där de unga flickorna får tillbringa hela betestiden fjärran från bygden borta på fäbodarna, framträder skogsrået, rånda, på ett helt annat sätt, Fäbodsjäntan kan plötsligt få höra vallåtar och klangen av koskällor, och hon ser kanske flicka komma drivande en bostadshjord. Hon blir glad åt att få träffa en kamrat där borta i vildmarken och skyndar att möta henne, men plötsligt är allt försvunnet. Det var inte verklig boskap och en verklig flicka. Det hela var en expektanshallucination, men fäbojäntan tror, att vad hon sett och hört, var rånda med boskap. Att man talar om och tror på rånda, beror uteslutande på expektanshallucinationer av här nämnt slag, och det finns ej minsta anledning till att man på förhand skulle ha diktat och trott på rånda såsom en skogens personifikation innan några sådana erfarenheter kommit till stånd. Expektanshallucinationen är tillräcklig att framkalla råndatron på slutledningens väg. Vad man sett och hört, måste finnas till. Mänskor /sic/ och vanligt boskap var det inte, alltså var det rånda med sin boskap. En skogspersonifikation skulle även i detta fall tagit sig ut på ett helt annat sätt" (von Sydow 1941 31).

Det finns mycket som är märkligt i von Sydows argumentering. Han verkar helt obekant med fakta som presenteras i  Gunnar Granbergs avhandling Skogsrået i yngre nordisk folktradition (Granberg 1935). För det första kan inte skogsrået, i motsats till succubi och incubi i medeltida tankevärld, ses som en "demon": Granberg (1935:143) påpekar att skogsrået inte kan karakteriseras som ett ont väsen. Han tar också upp exempel på hur skogsrået hjälper vid milan, och förebygger olyckshändelser (Granberg 1935:129)Anledningen till denna skillnad emellan skogsrået och succubi- eller incubidemoner är att von Sydow helt enkelt har fel: föreställningen om dessa entiteter kan inte förklaras ur erotiska fantasier.

Föreställningar om demoner har en lång tradition inom kristenheten, medan föreställningar om rådare över naturen har en än längre historia i förkristna religioner.

Det är anmärkningsvärt att von Sydow aldrig ställer sig frågan varför både de varelser som enligt honom skapats som en förklaring till manliga jägares erotiska hallucinationer och de varelser  som skapats som en förklaring till ensamma fäbodsflickors hallucinationer benämnts "rån". Hur kan det komma sig att två helt olika typer av hallucinationer av olika grupper av människor i olika delar av landet har smält samman till en gemensam föreställning om "skogsrån"? Och hur kan det komma sig att termen skogsrå saknar konnotationer till de påstådda hallucinatoriska förväntningarna? Den har vare sig erotiska konnotationer eller syftar på något som kan kopplas till fäbodsflickors förväntningar.

Granberg (1935: 213) redovisar ingen privat uppfattning utan ett allmänt koncensus när han påpekar att ordet "rå" syftar på order "rådande", i betydelsen "härskande" och redovisar ju också exempel på hur skogsrået härskar över åtminstone en del av skogens villebråd. (Granberg 1935:105) Hur sådana föreställningar ska ha kunnat utvecklas från erotiska eller expektanshallucinationer går inte von Sydow närmare in på.

Inte heller diskuterar han de exempel Granberg (1935: 152) lägger fram om offer till skogsrået. Han vill inte heller diskutera det europeiska sammanhanget, d.v.s. det faktum att föreställningen om såväl kvinnliga som manliga skogsväsen är spridda över en stor del av Europa> (Granberg 1935: 3 ff).
von Sydow ställer upp enkla motsatser: antingen förklarar hallucinationen föreställningen eller så förklarar föreställningen hallucinationen. Eftersom det sista enligt honom är uteslutet återstår endast att anta att de hallucinatoriska upplevelserna är den enda orsaken till föreställningen om skogsrået, liksom mardrömmen är den enda orsaken till föreställningen om maran, och munkars och nunnors erotiska drömmar är enda orsaken till föreställningar om succubi och incubi. Han verkar helt främmande för att tänka sig möjligheten att en underliggande föreställning (om exempelvis rån, demoner, eller hamnskiften) kan omformas på olika sätt i olika miljöer och tidsperioder. Erotiska drömmar/hallucinationer  torde inte kunna förklara den komplexa skogsråföreställningen, med alla dess säregenheter. För att föreställa sig att en hallucinerad kvinnogestalter är ett "skogsrå" torde föreställningen om skogsrån redan ha existerat. Och antagandet att denna föreställning i sin tur ursprungligen skulle ha orsakats av erotiska fantasier gör en rad element i råföreställningen, inklusive själv namnet, komplett obegripligt.

von Sydows argumentering är ohållbar: men som vi ska se har liknade förklaringar tillämpats av andra forskare om andra kvinnliga entiteter i svensk folktro.

Kornmoder eller fikt?
Albert Eskeröd (1947) försöker i sin avhandling "Årets äring" (1947) bland annat analysera föreställningarna om "den sista kärven" i bondetraditionen i Sverige. Mannhardt och Frazer har redovisat material från Europa och stora delar av den övriga världen som visar att "den sista kärven" ofta personifieras som en kvinnlig gestalt och de kopplade detta till de religiösa föreställningarna om växtlighetens och sädens gudinnor, exempelvis den grekiska kuten av gudinnan Demeter. Eskeröd avvisar alla sådana synsätt. Han noterar att den sista kärven framförallt på tyskt område utrustas med namn med anknytningar till moderskap (Mutter, Kornmutter osv.). (Eskeröd 1947 161 ff)men sätter in detta i ett helt annat sammanhang. Han kopplar detta till en teori om att de ungdomar som samlade in skörden i sitt erotiska skämtlynne utvecklat en skämtsam tradition om att den kvinna som får sista kärven ska få ett barn ("horunge") (Eskeröd 1947: 159 ff). För Sveriges del antar han att denna tradition uppkommit förvånansvärt sent – när de parvis arbetande skördelagen infördes på 1600-talet, och i vissa delar i Sverige så sent som på 1800-talent!

Eskeröd anför denna teori som ett alternativ till äldre teorier: "dessa påpekanden kunna synas ganska självklara, men de torde vara värdefulla att hålla i minnet inför de tolkningar om sista kärvens fruktbarhetsmakt o.dyl. med utgångspunkt från dessa enkla traditioner. Allt talar för att det icke är motiverat att från dem konstruera några djupare och äldre kultiska sammanhang…" (Eskeröd 1947: 160)

Men detta är, enligt Eskeröd, inte ett entydigt svenskt fenomen utan kan utsträckas till att förklara föreställningar om sista kärven runt hela Europa runt hela Europa. Och en slutsats blir: "I viss utsträckning torde även de kvinnliga namn som sista kärven ges särskilt i Tyskland, ha sin rot och förklaring i här vidrörda föreställningar." (Eskeröd 1947:164).

Det finns naturligtvis många uppenbara invändningar mot detta synsätt. En är naturligtvis att Eskeröd inte försöker förklara varför just barnafödande ska vara speciellt kopplat till just den sista kärven, om den inte signifierar någon form av fruktbarhetsmakt sedan tidigare. Den andra stora betydelsen von Sydow tillskriver den sista kärven – som omen om vem som ska bli gift eller ogift (Eskeröd 1947:164 ff) låter ju sig också naturligt förklaras lättare om man just utgår från just de fruktbarhetsföreställningar som Eskeröd avvisar.

Eskeröd driver sin tes i en direkt polemik mot Mannhardts och Frazers teorier om att sådana föreställningar avspeglar en kult av kvinnliga väsen, som tidigare varit framträdande. Men Eskeröd gör aldrig något mer grundläggande försök att bemöta de belägg som dessa författare drar fram. Frazer (1951) redovisar en rad fakta om kopplingen mellan kvinnliga övernaturliga väsen och säden. Kulten av Demeter hade en rad kopplingar till inte bara fruktbarhet i allmänhet men jordbruket i synnerhet. (Se exempelvis Frazer 1951: 38, 40, 41). Den första skörden av vete och korn i Aten offrades till Demeter och Persephone (Frazer 1951: 53). I det fjärde århundradet före Kristus beskriver Isocrates hur Demeter hade givit den atenska anfäderna säden som en gåva. På Sicilien firades, enligt, Diodorus, Demeter vid tiden för sådd, medan Persephone firades vid skörden (Frazer 1951: 58). Bland Demeters många epitet nämner Frazer "Wheat-lover", "She of the corn", "Nurse of the corn-ears", “Crowned with Ears of Corn", "She of the Seed", "She of the Green fruits", "Fruit-bearer", för att nu bara ta några exempel. Så sent som 1802, när en avbildning av Demeter i Eleusis, togs ned och fraktades till universitet i Cambridge, klagade invånarna i Eleusis på att skörden blev sämre efter att Demeterbilden tags bort (Frazer 1951: 64).

Detta är bara några exempel från Frazer, och det kan ju vara så att Frazer övertolkade sina källor. Men den polemiken förs inte av Eskeröd, som inte verkar anse att exempel som dessa är nödvändiga att diskutera.

Nu dyrkades Demeter inte i norra Europa, och det går naturligtvis att hävda att sådana exempel är av föga relevans för tolkningen av nordisk folktro. Aningen svårare är det i så fall att ignorera de många> exempel som finns från europeisk folklore. Dessa exempel finns inte endast från Tyskand, utan från i stort sett hela Europa. Frazer refererar, liksom Eskeröd, exempel på hur barn skräms genom berättelser om hur sädesmodern går genom fälten när vinden blåser (Frazer 1951: 152f). Men han redovisar också berättelser om hur samma sak användes som ett omen, för att skörden ska bli god, vilket inte passar in i Eskeröds teori om att hela föreställningen enbart var ett fikt för att skrämma barn (Frazer 1951: 153) och föreställningen att om skörden blev dålig detta var ett tecken på att sädesmodern har straffat bonden för dennes synder(Frazer 1951: 153). Frazer redovisar exempel efter exempel på att säden betecknas som "moder" "stor moder", vete-moder, korn-moder etc. (Frazer 1951: 153 ff) och> förklaringen att hela detta femnomen, som återfinns över stora delar av Europa, skulle vara ett utslag av ungdomliga sexuella skämt ter sig ganska osannolikt. I synnerhet som Frazer även refererar hur på flera ställen den sista kärven brukar kallas "the Old Grandmother", vilket inte gärna kan förklara med att ungdomar skämtar med varandra om vem som ska få oäkta barn. (Frazer 1951: 156 ff).

Efter att Frazer gått igenom folkloristiskt material från Europa, för han fram exempel från icke-europeiska områden, där samma koppling mellan säd och kvinnliga benämningar kan återfinnas. Den stora skillnaden här är att det från hela områden är helt uppenbart att beteckningarna verkligen hänför sig till gudinnor och andra övernaturliga entiteter. (Frazer 1951: 171 ff)

Det går antagligen att finna exempel på att Frazer övertolkar sitt material, men Eskeröd går inte in i den diskussionen. Eskeröd avvisar helt alla försök att relatera folktrons föreställningar till religionshistorien eller ens historien; han försöker finna uttömmande förklaringar till föreställningarna genom att utgå från de idéer som befolkningen i hans samtid kunde dela. På så sätt blir hans teori ahistorisk.

Slutligen vill jag med instämmande citera Martin P.n Nilssons kommentar till denna diskussion:
"Man menar, att skördefesterna äro arbetsslutfester, vid vilka glädjen över arbetets lyckliga avslutande ger anledningar till ett överdådigt skämtlynne, som tar sig uttryck i de upptåg, i vilka halmdockorna spelade en så framträdande roll. Rågkäringen och lokatten och de övriga gestalterna skola vara tillfälliga skapelser av folkfantasien, huvudsakligen avsedda att skrämma barn och avhålla dem från att leka i säden på fältet eller i logen, Ur senare folkminne kan utan tvivel mycket anföras, som talar för en dylik uppfattning, men den träffar ej sakens kärna och ursprung. Skämtlynnet skapar knappast nya figurer, utan det upptager det gamla, på vilket man en gång verkligen trott men för vilka man förlorat respekten. Varken den lurade djävulen eller det dumma trollet eller den komiske Sankte Per äro skapade av folkligt skämtlynne, utan det har tagit hand om äldre, en gång allvarligt uppfattade gestalter. Så är det också med de folktrons gestalter, som duga att skrämma barn med, sedan de vuxna förlorat tron på dem, även om man kan finna upp nya efter gammalt mönster.

Man trodde på bäckahästen, innan man med honom varnade barnen att gå för nära ån, och han är förebilden för brunnsgubben, som tar barnen, om de ramla i brunnen. Man föres på falskt spår, om man ensidigt håller sig till folktron i dess förfallsstadier, då den viker för och degraderas av en upplyst kultur. Tron på växtkraften, som från den nya skörden förmedlas till den nya, och föreställningen om sädesdämoner i djur eller människogestalt återfinnas tydligt utpräglade hos folk, som befinna sig på ett av modern kultur mindre berört stadium; man kan t.ex. hänvisa på de omständliga ceremonier, som de indonesiska folken ägna rismodern och risets själ. För att förstå den ursprungliga och verkliga meningen av våra gamla med åkerbruket och skörden förenade bruk och föreställningar ha vi snarare att söka analogier hos folk, som leva i ursprungligare förhållanden än hos dem, som visserligen ännu bevarat rester av den gamla traditionen men under inflytandet av en högre upplysning betrakta den som förlegad och urmodig och mest duglig till barnaskrämsel eller nojs". (Nilsson 1936:72f)


Skogsrån, skrivkunnighet och spridningsmönster
Det finns fler förklaringar till skogsråtrons uppkomst bland svenska folklorister, Ett diffusionistiskt alternativ till von Sydows psykologiserande förklaring finns hos Waldemar Liungman, som i flervolymsverket "Sveriges sägner i ord och bild” gjort ett urval av svenska folksägner, och också bidragit med kommentarer, där han försöker förklara sägnernas uppkomst och spridning. När det gäller skogsråföreställningen försöker han beskriva utvecklingen som en gradvis diffusion, där olika föreställningar har spritts över Mellanöstern och Europa, och slutligen nått Sverige och blivit det svenska skogsrået, Han börjar med att diskutera orientaliska ökenväsen sehirim eller "pilosi", "de håriga" (Liungman 1958:189). Men efter islams segertåg överförs föreställningar om dessa väsen till de arabiska djinnerna (Liungman 1958:191) Han försöker sedan visa hur föreställningar kopplade till de arabiska djinnerna sprids över Europa och inspirerar förställningen om kvinnliga skogsväsen i Alperna, (Liungman 1958: 194)  hos syslaverna (Liungman 1958:195) och i Tyskland (Liungman 1958:197), De arabiska djinnerna framställdes som håriga (Liungman 1958:191) , de kvinnliga djinnerna hade länga hängande bröst (Liungman 1958:191) de som avvisar deras närmanden löpte fara för sitt liv (Liungman 1958:191), de kunde bo under marken (Liungman 1958:191f) de kunde ingå i äktenskap med människor (Liungman 1958:192). Liungman visar hur dessa drag går igen i föreställningar över Europa, i viss konkurrens med traditionerna runt Pan i den grekiska kulturen (Liungman 1958:189 f).

Liungman menar dock att de europeiska väsendena mest påminner om djinnerna och anför bland annat hur den håriga kroppen (Liungman 1958:193,197) och de långa brösten (Liungman 1958:195, 197) dyker upp i det europeiska materialet. Att Liungman har högre anspråk än att enbart notera likheter mellan föreställningar i olika regioner blir efter ett tag ganska klart; han skriver exempelvis att föreställningarna om de långa brösten "som ovan antytts kommit från Orienten" (Liungman 1958:198) även om han senare (Liungman 1958:199') medger att de skulle ha kunnat uppträda spontant. Den ihåliga ryggen har enligt Liungman också sitt ursprung i Orienten, i en berättelse från en gammal pehlevi-text (Liungman 1958:199) om Zarathustras möte med Druj, som lögnaktig uppgav sig vara hela världens och alla människors moder. Druj var mycket vacker, men då Zarathustra blivit varnad bad han kvinnan att vända sig om. Nät hon slutligen gick med på hans krav såg han att hennes rygg inte bara var ihålig, utan var sönderfrätt av ormar, ödlor, maskar och grodor. Hon visade sig vara en demon, som tidigare velat skada Zarathustra. (Liungman 1958:200) Liungman försöker sedan följa spridningen av detta motiv och finner det i berättelser om Muhammed, (Liungman 1958:200) i kristna legender (Liungman 1958:200f) och i europeisk folktro (Liungman 1958:201 ff)

Nu anser Liungman att skogsråföreställningen inte direkt härstammar från de europeiska föreställningarna om kvinnliga skogsväsen utan har kommit hit via de danska ellepigerne (Liungman 1958:204) och den nordvästeuropeiska havsfrun (Liungman 1958:204 f):
"Det är denna havsfru och ellepige som i första hand givit stoffet till vår skogsnuva, vår skogsfru och vårt skogsrå. Men härav följer att dessa väsen ha uppkommit relativt sent. Den havsfrutyp som vi här tala om nådde… Norden först på 1500-talet. Vår skogsfru är således icke en direkt avkomling av det tyska kvinnliga skogsväsendet utan en självständig relativt sen ombildning av nordvästeuropeiska besläktade väsen." ( Liungman 1958:205) . Detta styrks också av det faktum att "från medeltiden känna vi icke några skogsväsen i Sverige" (Liungman 1958:211).

Liungman avslutar: "Vi har nu följt skogsväsendets vandring i Europa från orienten till Norden. Vi har sett, hur …orientalernas håriga och bockliknande ökendemoner, djinnernas föregångare, ha vandrat över Mindre Asien till Grekland i Pans och panernas gestalt och sedan som fauner och silvaner fortsatt sin färd över det gamla Italien och sedan över Alperna för att så småningom nått Östersjön förlora sin håriga beklädnad. Men vid sidan av denna tradition sträcker sig en annan yngre över de sydslaviska länderna och alperna och vidare utefter Donau, dels till mellersta och västra Europa, och där särskilt till länderna utanför Rhen. Denna traditionsräcka är mera direkt orientaliskt färgad och har givetvis påverkat den äldre från antiken ärvda traditionsmassan. Vi igenkänna i denna yngre räcka främst det kvinnliga inslaget, getfötterna, de långa brösten, och det förföriska uppträdandet. Det är i den vi ha att söka förklaringen till allt mera överhandtagande antalet  kvinnliga skogsväsen både i och norr om alperna. I Sverige har de indirekt givit upphovet till den innovation som skogsnuvan, skogsfrun och skogsrået utgöra…" (Liungman 1958:212)

Det finns många avgörande problem med en sådan diffusionistisk tolkning. Framförallt det faktum att den påstådda diffusionens riktning anmärkningsvärt väl överensstämmer med civilisationens och skriftspråkets spridning. Att föreställningar om en ihålig rygg tidigare nedtecknats i Persien än i Central – och Nordeuropa avspeglar kanske främst det faktum att det i stort sett saknas skriftliga källor, från Nordeuropa  från samma tidpunkt. På samma sätt innebär det faktum att det saknas belägg för skogsväsen i Norden från medeltiden, eller att det saknas belägg för sjöjungfruföreställning före 1500-talet knappast något belägg för att dessa föreställningar saknades under dessa tider. Ju längre söderut, och ju längre fram i tiden, vi kommer ju mer skriftligt material har vi. Att tolka frånvaron av tidig dokumentation om (exempelvis) kvinnliga skogsväsen som att sådana föreställningar saknades, från de områden där vi har en generell brist på skriftligt material, är inte speciell övertygande.

Liungmans teori i sin helhet verkar bygga på detta avgörande tankefel.

Men även bortsett från detta, ter det sig osannolikt att tron på icke-kristna väsen som skogsrån skulle uppkomma eller spridas över Europa i den kristet dominerade kulturen under medeltiden. Skogsrån passar definitivt inte in i en kristen kontext. Trots att föreställningen gradvis demoniserades fanns det hela tiden drag i den som definitivt talade emot att det skulle kunna definieras som en kristen tro på demoniska väsen. I motsats till succubi och incubi, demoner som helt och hållet passar in i en kristen demonlära pekar skogsråets egenskaper i en helt annan riktning.. Det gäller framförallt föreställningen att skogsrået skulle råda över skogen och dess djur. I den kristna läran var skogen, liksom den övriga naturen, skapad av Gud och i grunden god, och därför var föreställningen att skogen styrdes av ett ont väsen helt oförenlig med kristen tro. Detsamma gäller naturligtvis sjöar, hav och berg, varför samma sak också kan appliceras på sjö-, havs- och bergsrån.

Men även andra konkreta drag pekar i samma riktning. Skogsrået kunde visa sympati för kolare och rädda milan från att brinna upp. Hon kunde hjälpa jägare, varsla om hotande faror, ge goda råd och tips (jfr tibastsägen!). Nu går det naturligtvis att invända att även djävulen också kan belöna den som håller sig väl med honom. Men det finns en skillnad. Djävulen kan hjälpa, men praktiskt taget alltid har han ett underliggande syfte med det. Skogsrået kan i uppteckningarna te sig egoistiskt och småsint men framställs nästan aldrig som direkt ondskefullt. Egoismen och småsintheten påminner för övrigt mer om hur de grekiska gudarna agerar i antika gudasagor, eller om indianska tricksters, än om djävulsföreställningar.

Skogsrået kan retas och luras men i motsats till bergsrå och sjörå dödar hon inte de som hon blivit på kant med, utom i några enskilda undantag i rent självförsvar.

Här liknar hon heller inte de väsen som Liungman ser som ursprunget till råföreställningen. En zoroastrisk demon som Druj, är också i hög grad ett ont väsen. Om föreställningen om skogsrån hade utvecklats från väsen som detta, och samtidigt gradvis spritts över ett Europa där demontron var stark, så blir de välvilliga dragen i skogsråföreställningen
obegriplig.

Nu är föreställningen om "rådare" över naturen spridda över stora delar av världen, och har uppenbarligen sina rötter i förkristna religioner (Jfr Hultkrantz 1961).
Men det går naturligtvis att invända att detta inte visar att sådana föreställningar skulle ha existerat i Norden i förkristen tid.

Landväsen i fornnordisk litteratur
H.R. Ellis Davidsson (1968: 102 ff)har dock sammanställt material från fornisländska källor, om övernaturliga väsen, som är kopplade till naturen. Hon diskuterar vad hon benämner som "land-spirits". De är lokala entiteter, knutna till naturen. De finns i flera berättelser i den fornnordiska litteraturen. Davidson (1988:102) noterar att de lokala entiteterna i praktiska sammanhang kunde vara mer av hjälp än höggudar som Oden och Tor:

”But when it came to the practical needs of every day, the people seem to have turned to a company of local spirits linked with the land itself, whose favour could bring them good fortune in farming, hunting and fishing and protect their children and animals.”

Hon refererar bland annat en berättelse i Landnamabok om en "rockdweller" (bergbui) som ingår en allians med en grupp av bröder. En av bröderna , Björn, drömmer om natten om en ”bergsbo”, en övernaturlig entitet, knuten till berget. Detta blir inledningen till en kontakt mellan bröderna och det övernaturliga bergväsendet, som leder till att de i fortsättningen får en mycket god jaktlycka. Björn själv skjuter så många getter att han blir kallad ”get-Björn”.  (Davidson 1988:103). Likheterna är slående med svenska berättelser, nedtecknande på 18- och tidigt 1900-tal, om hur jägare som har en vänskaplig kontakt med skogsrået, får en god jaktlycka.

Liknande historier återfinns i Norge (Davidson 1988: 104). Men alla övernaturliga "landväsen" var inte bundna till bergen. Davidson (1988:104) refererar en berättelse om en isländsk nybyggare som offrar till ett vattenfall i närheten av huset, och också till en berättelse om offer till en av de sällsynta skogarn på Island och om andeväsen som bodde i stenar(Davidson 1988: 104). I berättelserna ligger implicit att dessa väsen inte kom med de första invandrarna till Island; de antogs alltid ha funnits där, direkt kopplade till det land de bebodde. Det handlar alltså inte exempelvis om förfädersandrar som vistat i naturen utan om väsen vars existens är helt oberoende av människorna och som är direkt kopplade till naturen. (Davidson 1988:104)

Dessa väsen kunde bli farliga om de blev förolämpade eller retade (Davidson 1988: 104f). Isländska lagar förbjöd att skepp gick in i hamnar med drakhuvuden för att inte landväsendena skulle uppfatta sig som hotade (Davidson 1988:105). På 1200-talet rapporteras en isländsk präst ha rapporterat att vissa stenar i nordöstra Island kallades för "Landdisirs" (land-gudinnans) stenar. (Davidson 1988:105). Davidsson ser en koppling mellan dessa "land-andar" och vanerna; hon påpekar att uttrycket "asar och vaner" i Eddan två gånger har ersatts med "asar och älvor" (Davidson 1988: 105) Enligt poeten Sigvat förekom offer till älvor på hösten i Sverige, samma tid som offer utfördes till disir eller gudinnor. (Davidson 1988:105-6)

Landväsenden kunde också hjälpa till att försvara landområden när de blev angripna (Davidson 1988:107)

Vad som verkar vara avbildningar av lokala väsen som kan dateras från den romerska tiden har återfunnits från England, Gaul och Rhenlandet
under. De har ofta inskriptioner med lokala namn och har ofta återfunnits vid floder, hälsokällor eller lokala tempel. (Davidsson 1988: 108) En grupp av sådana statyetter är kvinnoavbildningar, kopplade till överflöd och fruktbarhet. De avbildas ofta med frukter, korgar, löv, ägg, eller andra uttryck för naturens fruktbarhet. (Davidson 1988: 109). Många var kopplade till rinnande vatten. En av dessa som bar namnet Coventina, hade en helgedom vid Carrawburgh, och avbildas på en sten i en position där hon håller ett kärl med rinnande vatten. (Davidson 1988: 110). En annan helgedom vid samma plats var dedicerad till nymferna och den lokala anden på platsen. De Vries har refererat till lokala gudinnenamn som uppenbarligen är dedikationer, nedskrivna av tyska soldater.

Natten före julnatten benämndes Modraniht, "Mödrarnas natt", av de förkristna anglosaxarna(Motz 1984). Lotte Motz har redovisat olika manifestationer av en vintergudinna, som givit namn som Percht, Holda, Stampa, Rupfa, Luzie, Frau Frie, och Frau Gode. De associerades intressant nog med trän, stenar och sjöar. De sades också uppfostra barn, och uppmuntra flickor till att bli goda husmödrar. De hade också en dubbel aspekt, och kunde också framträda som skrämmande varelser.

A.D. Hope har i en studie av skotsk folklore återfunnit traditioner om lokala gudinnor och andar kopplade till källor, stenar och kullar. (Davidson 1988: 111)

Det är troligen mer fruktbart att anta att rötterna till föreställningen om "rådare" över skogen och andra delar av naturen går tillbaka på inhemska föreställningar under förkristen tid än att tro att de kan förklaras som ett resultat av en mer sentida tradition, som nådde oss först under kristen tid.


Skogsråets ursprung – kvinnligt eller manligt?
Det går att förena von Sydows psykologiserande teori med ett accepterande av teorin att skogsrået uppstått som en naturens rådare. Det gör Carl-Herman Tillhagen (1988) genom att han antar att skogsrået har uråldriga rötter, men att föreställningen om just ett kvinnligt skogsrå i Sverige kan förklaras med sexuella fantasier.

Tillhagen (1988) argumenterar för att det kvinnliga skogsrået är av ett sent datum, och att skogsrået från början torde ha varit manligt: ”Med största sannolikhet var skogsrået ursprungligen ett manligt väsen, liksom det är t ex i finsk och gammalrysk folktro. I Norden har skogsrået under intryck av inflytelser från ett alltmer vidgar kulturlandskap så> småningom övergått till att i folkföreställningen bli ett kvinnligt väsen med påfallande erotisk karaktär, lysten att locka jägaren eller kolaren till kärlek. Gruv- och hyttdrifter krävde ju stora mängder ved och träkol, och de som framförallt kom i kontakt med skogsrået var därför kolare, vedhuggare och tjärbrännare, som ofta måste leva avskilda från sina hustrur i veckor och månader. För dessa blev i dröm och tanke skogsrået en ersättare för hustrun därhemma och övergick därför allt mer till att bli ett kvinnligt väsen. Denna föreställning överfördes så småningom till gruvrået, som dock i gruvsamhället, där männen hade nära till sina hustrur förlorade sin erotiska karaktär och istället i gruvarbetarens fantasi framstod som en rik, myndig och mäktig kvinna, som inte inbjöd till några kärleksäventyr” (Tillhagen 1988: 25f)

Det enda egentliga argumentet som framförs här, för att skogsrået från början skulle ha varit manligt, är att de finska och ryska motsvarigheterna är manliga. Men det är tveksamt om det går att dra några slutsatser av detta, eftersom motsvarande skogsväsen på tyskspråkigt område genomgående är kvinnliga (Granberg 1935: 8ff) Det verkar inte sannolikt att män i de tyskspråkiga områdena av Europa arbetade ensamma i skogen mer än i de finsk- och ryskspråkiga, och inte heller de som försöker förklara det svenska skogsråets karaktär med ensamma mäns erotiska fantasier i skogen har försökt hävda något sådant.

Gunnar Granberg (1935:21, 35, 38) har försökt koppla föreställningarna om ett kvinnligt skogsrå till manliga erotiska fantasier och de om ett manligt skogsrå till kvinnliga erotiska fantasier. Han menar att ju fler män det är som rapporterar om skogsrån, ju oftare är skogsrået uppfattat som kvinnligt, och tvärtom. Han går igenom materialet från Sydsverige, och finner ett samband mellan andelen manliga berättare och andelen kvinnliga (i motsats till manliga) skogsrån. Ju längre norrut vi kommer i södra Sverige ju färre manliga skogsrån finner vi, och ju mer manliga sagesmän, och detta sammanfaller i sin tur med ökningen av antalet milor, och andra typer av manliga ensamarbeten i skogen. (Granberg 1935: 36 ff). Men han inskränker denna diskussion till att gälla Danmark och södra Sverige, och i motsats till Tillhagen drar han inga slutsatser om vilket kön skogsrået skulle ha haft tidigare.

Samtidigt innehåller Granbergs egen avhandling många fakta som inte passar in i bilden. Utanför Danmark och Sydsverige verkar den här typen av samband saknas. Skogsrået och liknande väsen tenderar att vara manliga i Finland (Granberg 1935: 15) och Ryssland (Granberg 1935:16) men kvinnliga i de tyska områdena och västra Frankrike(Granberg 1935: 10ff), Polen (Granberg 1935:17) och Serbien (Granberg 1935: 18). Granberg försöker inte argumentera för att manliga ensamyrken skulle så mycket ovanligare i Ryssland och Finland än i Tyskland och Polen. Ett sådant påstående ter sig orimligt, även om jag medger att jag inte har undersökt saken.

Men det är inte nödvändigt att gå utanför landets gränser för att finna exempel som står i motsättning till det schema Granberg ställer upp. I fäbodområdet (Granberg 1935: 46) är skogsrået praktiskt taget alltid kvinnligt trots att nästan alla som mött henne här är kvinnor. Det är sant att det vid några tillfällen framträder en ”råndapojke” som antas vara skogsråets son, och som i några berättelser försöker förföra vallflickor. Men det ändrar inte på det faktum att skogsrået är kvinnlig även i fäbods- och ”övergångsområdet”.

Det vore nog mer rimligt att anta att skogsrået var kvinnligt redan före milornas tid, och att detta i sin tur möjliggjorde den typ av sexuella memorat/sägner som blev relativt vanliga i kolarberättelser. Att ett tidigare manligt väsen under loppet av några hundra år skulle byta kön för att bättre passa in i kolares sexuella fantasiliv verkar mindre troligt. Vilket kön skogsrået hade under de perioder då det inte funnits folkloristiska uppteckningar kan vi strängt taget inte veta, men varje diskussion om den saken måste ta hänsyn, dels till att kvinnliga väsen dominerar i hela det tyska språkområdet, dels att även sjörået är kvinnligt i den svenska folkloren. Det kan  vara sant att kombinationen av uppkomsten av manliga skogsyrken som kolning och tjärbränning, och kyrkans demonisering av folktrons väsen, bidrog till att förstärka erotiska drag hos skogsrået, så att hon ofta kom att kopplas till en farlig, okontrollerad och fördärvelsebringande sexualitet. Men att av detta dra slutsatsen att hon tidigare skulle setts som ett manligt väsen är oförsiktigt och verkar inte, så vitt jag kan se, ha stöd i materialet eller i den geografiska spridningsbilden.


Ensamma kvinnor i fäbodarna?
Ett av de områden där manliga sexuella fantasier inte kunde ge upphov till några skogsråvisioner var fäbodarna, efter det i stort sett inte fanns några män där. Fäbodområdet hade sin egen särart, och har sitt intresse eftersom kvinnors upplevelser troligen hade an avgörande betydelse för synen på skogsrån i hela det geografiska område där fäbodkulturen existerade.

Jag ska här än en gång, för enkelhetens skull, citera von Sydows syn på fäbodområdets skogsråföreställning:

"I Dalarnas fäbodstrakter, där de unga flickorna får tillbringa hela betestiden fjärran från bygden borta på fäbodarna, framträder skogsrået, rånda, på ett helt annat sätt, Fäbodsjäntan kan plötsligt få höra vallåtar och klangen av koskällor, och hon ser kanske en flicka komma drivande en bostadshjord. Hon blir glad åt att få träffa en kamrat där borta i vildmarken och skyndar att möta henne, men plötsligt är allt försvunnet. Det var inte verklig boskap och en verklig flicka. Det hela var en expektanshallucination, men fäbojäntan tror, att vad hon sett och hört, var rånda med boskap. Att man talar om och tror på rånda, beror uteslutande på expektanshallucinationer av här nämnt slag, och det finns ej minsta anledning till att man på förhand skulle ha diktat och trott på rånda såsom en skogens personifikation innan några sådana erfarenheter kommit till stånd. Expektanshallucinationen är tillräcklig att framkalla råndatron på slutledningens väg. Vad man sett och hört, måste finnas till. Mänskor /sic/ och vanligt boskap var det inte, alltså var det rånda med sin boskap. En skogspersonifikation skulle även i detta fall tagit sig ut på ett helt annat sätt". (von Sydow 1941 31).

Kommentaren är intressant. von Sydow går längre än troligen någon annan forskare i att betona skillnaden mellan skogsråföreställningen i fäbodsområdet och skogsråföreställningen i södra Sverige. För von Sydow har föreställningarna helt olika genes och man kan som sagt fråga sig varför båda i så fall fått namnet "rå".

Samtidigt är det en fördel att han betonar "övergångsområdets" egenart och att han lyfter fram den kvinnliga traditionens roll i detta område. Det finns avgörande skillnader mellan övergångsområdets bild av skogsrået och den sydsvenska.

von Sydows enfaktorella syn på skogsråföreställningens uppkomst är, som jag tidigare försökt visa, problematisk, men i just detta område är den än mer problematisk.

Den bild von Sydow ger är en av flickor som, ensamma i vildmarken, fylls av en så stark längtan efter en kamrat att de till och med börjar hallucinera fram låtsaskamrater, Om vi för tillfället bortser från von Sydows implicita teori om sexuella könsskillnader (ensamma män längtar efter sex, ensamma kvinnor längtar efter kamrater) är hans likaså implicita antaganden om förhållandena vid fäbodarna djupt felaktiga.

Fäbodarna har inte stora likheter med kolmilorna. Tvärtom var arbetet vid fäbodarna ett kollektivt arbete, där "vall-lag" av unga kvinnor delade på arbetsuppgifterna(Nyman, Anders 1963b: 105).
Anders Nyman (1963b: 101) skriver: "Vanligtvis turades fäbodjäntorna om att valla. När det var två flickor i getarlaget, skötte den ena vallningen under det den andra hade mjölkhushållningen som hand. De bytte sedan arbete nästa dag… Var man flera botöser fördelades arbetet i allmänhet så, att man vallade två dagar och var hemma den tredje. Ofta hade man någon flicka eller pojke till hjälp med själva vallningen"

Inte nog med det, i fäbodarna samverkade också i organiserandet av gemensamma fester, och även pojkvänner kunde komma på besök. ( Nyman Anders 1963b 112).

Åsa Nyman påpekar att trots det hårda arbetet "talar gamla 'butöser' nästan utan undantag med längtan i rösten om sina uppehåll där". (Nyman Åsa 1963: 154). :

Själva arbetsorganisationen och arbetets karaktär vid fäbodarna gör det mycket osannolikt att en ensam flicka under någon längre tid skulle ha lämnats ensam i en fäbod. Det fanns följaktligen knappas någon anledning att längta efter "sällskap" så mycket att det skulle ge upphov till hallucinationer

Men även om von Sydows teori är ohållbar, och aningen extrem,är det väsentligt att se skillnaden mellan skogsråföreställningen i fäbodskulturen och den som existerar söder om "fäbodsgränsen". (som är en viktig kulturgräns som även kan realtetras till en rad andra kulturella skillnader – jfr Bringéus 2000: 83)


Fäbodsgränsen och skogsråets karaktär
Fäbodgränsen, dvs. sydgränsen för fäbodområdet, anses vara en viktig gräns i svensk etnografi. Sigurd Erixon (1945: 9) skriver: "Den kanske mest djupgående kulturgräns, som ännu i vår tid kan konstateras i Sverige, är den där fäbodväsendet upphör och boskapsskötseln icke längre dominerar över jordbruket, en gräns som i vår tid går från Dalälvens utlopp och tvärs över landet via Åmål och ungefär till Svinesund vid Skagerack".

Det finns mycket skrivet om skillnader mellan norr och söder om denna gräns vad gäller materiell kultur, och även sociala relationer. Men även folktron påverkas av denna kulturgräns. Bringéus (2000: 83) noterar: "Norr om denna gräns finner man kulturdrag som är helt främmande söder härom som tätmjölk, torra ojästa bröd, fäbodar, särskilda byggnadstekniker och möbeltyper.."
Och tillägger: "T.o.m. skogsrået byter skepnad vid denna gräns". (Bringéus 2000: 83)

Men skogsrået byter inte endast skepnad, utan även beteende och egenskaper. I Gunnar Granbergs (1935) avhandling finns 35 kartor, som behandlar hur olika drag  i och i anknytning till skogsråföreställningen är utbredda i Sverige( och i viss mån i Danmark, Finland och Norge).

Det kan vara intressant att gå igenom dessa kartor, och jämföra dem med fäbodsgränsen. Det som utmärker fäbodskulturens skogsråberättelser är att informatörerna och de som rapporterats mött skogsrån är kvinnor, som lever i en speciell situation, och utför arbete på gen hand, i stort sett utan direkt inblandning från män.  Har detta> påverkat skogsråföreställning i hela området?

Fäbodsgränsen sträcker sig ju "från Dalälvens utlopp och tvärs över landet via Åmål och ungefär till Svinesund vid Skagerack" (Erixon 1945: 9). Erixon (1945: 10) har också på en karta visat fäbodsgränsens utsträckning i Sverige. Det kan vara intressant att jämföra denna karta med Granbergs kartor över utbredningen av olika föreställningar om skogsrået.

Ett av de klaraste sambanden är föreställningen att skogsrået har boskap, som i stort sett inte förekommer söder om fäbodsgränsen. (Granberg 1935: karta 12 och 13). Här är sambandet ganska uppenbart. Att de som arbetar på fäbodar uppfattar att skogsrået, liksom de själva, har boskap tyder också på en upplevelse av något gemensamt mellan människor och skogsrået, något som i stort sett saknar motsvarigheter i södra Sverige. Kolare berättar inte om att skogsrået har egna milor, och jägare brukar inte tala om att skogsrået också jagar djur.

På samma sätt är föreställning att skogsrået har en hund (Granberg 1935: karta 13) koncentrerat kring områdena norr om fäbodsgränsen.

Rået är, liksom människorna, hundägare, och det gör i viss mån rået mer "mänskligt".

Ett annat nästan lika klart samband är att föreställningen att skogsrået har en svans (och inte hål i ryggen) förekommer omkring och norr om fäbodsgränsen (Granberg 1935: karta 2). För min del skulle jag vilja föreslå att detta föreställningskomplex skulle kunna hänga ihop med föreställningen att rået har boskap. På båda dessa sätt förknippas skogsrået med djuren, både genom att hon äger djur, och att hon själv har en svans. Dessutom förstärker detta bilden av att rået ter sig mindre främmande och hotfullt i fäbodsområdet. Att ha ett hål i ryggen är någonting som skiljer ut rået från både människor och djur - .att ha svans gör rået mer lik djuren, och på så sätt placeras det i viss mån mer nära människorna.

Att skogsrået är naket, liksom att hon har långa, hängande bröst är en föreställning som nästan enbart finns söder om fäbodsgränsen.< (Granberg 1935: karta 3) Den första föreställningen torde ju vara kopplad till erotiska memorat och sägner från män med yrken som kolning och tjärbränning, den andra torde mer vara en del av bilden av skogsrået som bisarrt, och skrämmande. Båda saknas i stort sett ovanför fäbodsgränsen. Men även föreställningen att skogsrået har långt, vacker hår, eller kammar sig, saknas också i stort sett ovanför fäbodgränsen. (Granberg 1935: karta 4) . Nu kan båda dessa föreställningar varit kopplade till erotiska/romantiska fantasier, och> detta förstärker intrycket av att skogsråföreställningens erotiska laddning minskar i området norr om fäbodsgränsen.

Föreställningen om råets retsamma, hånfulla skratt, finns också huvudsakligen söder om fäbodsgränsen (även om det finns en del undantag) (Granberg 1935: karta 7)., liksom föreställningen att skogsrået får skogsvandrare att gå vilse. (Granberg 1935: karta 2). Detta är ju två av de scenarier som antyder någon form av fiendskap mellan människor och skogsrån. Även här ser vi att skogsrået uppfattas om mindre hotfullt norr om fäbodgränsen.

Däremot finnas det ett tema, där skogsrået beter sig fientligt, norr om fäbodgränsen. Det är i föreställningen att skogsrået kan röva bort boskap och hålla boskap fången i skogen. Denna föreställning förekommer, av naturliga skäl, i stort sett bara norr om fäbodgränsen. (Granberg 1935: karta15) .

Sägnen om att skogsrået hjälper kolaren (Granberg 1935: karta18).&nbsp; (i en närapå äktenskapsliknande relation) har en egenartad spridning. Den koncentreras nämligen strax söder om och strax norr om fäbodsgränsen och återfinns inte längre söderut, eller längre norrut.

Föreställningen om att skogsrået blir skjutet (Granberg 1935: karta 25) (av en människa) återfinns endast söder om fäbodsgränsen, vilket förstärker intrycket att den öppet fientliga relationen mellan skogsrån och människor framförallt finns söder om gränsen. Men även föreställningen om att åskan slår ihjäl skogsrået återfinns endast söder om fäbodsgränsen (Granberg 1935: karta 26).

Benämningen på skogsrået har också ett visst intresse. Det helt dominerande namnet ovanför fäbodsgränsen är råhanda, rånda eller varianter av dessa. (Granberg 1935: karta 28). Det är intressant att detta är det enda område där namn som å ena sidan betonar det rådande och härskande, men å andra sidan inte lyfter fram skogen i själva namnet, förekommer.

En annan skillnad som Granberg lyfter fram är att föreställningarna i vad han kallar "övergångsområdet" (d.v.s., området norr om fäbodsgränsen) är mindre sägnifierade och mer individuella. (Granberg 1935: 53) . Härtill kan tilläggas, att man från dessa områden ibland träffar på berättelser som inte bara beskriver situationer där människor drar nytta av skogsrån, eller har erotiska kontakter med dem (vilket förekommer ganska ofta även söder om gränsen) utan även berättelser som antyder vänskap, tillgivenhet mellan skogsrå och människa eller beundran från människans sida.
Sammantaget framställs skogsrået i "övergångsområdet" som mindre främmade, mindre fientligt, mindre annorlunda och mindre "ondskefullt".


Fäbodskvinnors speciella kontakt med rået
I sin inledning till sin antologi om fäbodar berättar Hans Lidman en personligt hållen berättelse om hur han som sjuåring tillsammans med andra barn tog emot ”Raska-Kerstin”, som arbetat på en fäbod under sommaren. När hon kom tillbaka hade hon gett de yngre pojkarna&nbsp; något hon kallade för ”ostaväsen”, små figurer som liknande människor. När hon överlämnande dem viskade hon, svagt men fullt hörbart: ”-Det här, det är en hälsning from Troll-Segre!” Troll-Segre var uppenbarligen ett lokalt namn på skogsrået, eller rånda, och Kerstins viskandet verkar ha varit effektfullt: Lidman fortsätter: ”Troll-Segre hade jag hört talas om förr. Hon var egentligen farlig, hon var boastintans skräck. Hon förvände synen på folk och ställde till med en massa trassel. Men ibland, mot somliga, var hon hjälpsam. Jag gömde mitt ostaväsen i byxfickan, som på den tiden inte hade någon botten, och höll det i handen hela kvällen. Och tanken gick gång på gång till Raska-Kerstin och livet därute i fäboden. Var kanske hon en av de få, som var god vän med Troll-Segre! Hur kunde Segre annars skicka hälsningar till oss pojkar? Och hur säg det egentligen ut däruppe i fäboden, långt, långt borta i mångmilaskog? För 7-åringen blev fäboden mystik och spänning, en förtrollad skog, långt borta i mångmilaskog!”

Denna berättelse ger en bild av hur åtminstone en del av de kvinnor och flickor som arbetade på fäbodar kunde anses ha någon form av privilegierad kontakt med en typ av övernaturliga väsen, som andra vanligtvis inte hade. Det går igen i många memorat, där pojkar som besöker flickor på fäbodar invigs i de mystiska hemligheterna av de initierade flickorna.

Fäbodsgränsen anses ju vara en av de viktigaste kulturgränserna i Sverige (Bringéus 2000:83, Erixon 1945: 9). Det är anmärkningsvärt att en av de mest utpräglade kulturgränserna, med stora skillnader inte bara i materiell kultur utan även i folktron, sammanfaller med just fäbodarnas sydgräns. Är det en tillfällighet eller kan existensen av just fäbodarna ses som den viktigaste orsaken till de folkloristiska skillnaderna?

Fäbodsarbete blev ett kvinnoyrke efter 1686, då det stadgades att endast kvinnor skulle få valla boskap. Syftet med lagen var att förhindra tidelag, och den lagen kom att effektivt förvandla fäbodarna överhuvudtaget till en nästan exklusiv kvinnlig zon. Enligt Anders Nyman (1963a: 38) var det ganska vanligt att män användes som vallkarlar före 1686; å andra sidan skriver Montelius (1975: 76): ”Inom fäbodsområdet i norr har arbetet i fähuset i varje fall sedan medeltiden varit kvinnogöra, och kvinnliga vallhjon har tydligen dominerat. ”

Det skulle vara intressant att ta del av några mer grundliga analyser av fäbodsarbetets karaktär som kvinnoyrke, och hur det påverkade de sociala relationerna inom fäbodarna och i den omgivande kulturen. I Thorborg Tryggvasdotter Thyselius (1963) personligt hållna skildring av livet i fäbodarna får man intrycket av en ganska speciell tillvaro, där kombinationen av en kvinnligt dominerad arbetsmiljö, en geografisk isolering och närheten till (den vilda) naturen, skogar och myrar, skapade en ganska så ovanlig stämning.

En viktig del av denna stämning var åtminstone en bra bit in i 1900-talet närheten till övernaturliga väsen (Nyman, Åsa 1963: 154 ff; Nyman 1977: 58 ff).

De berättelser som finns från de som arbetade i fäbodarna i genomgående positiva, trots det hårda arbetet (Nyman 1977: 58) Fäbodkulturen kan ses som en positivt upplevd, avskild kvinnogemenskap, som bland annat kännetecknades av en speciell närhet till olika typer av övernaturliga väsen.

Jag har tidigare gått igenom hur skogsrået förändras i fäbodsområdet; det är uppenbarligen att den skogsråbild som skapades i just fäbodarna påverkade den omgivande kulturen. Inom just fäbodarna kan man bland annat notera hur skogsrået lånar drag av vittrorna, att relationen till skogsrået i stort sett aldrig har den oförsonliga kampkaraktär som ofta finns i manliga berättelser, att de erotiska inslagen, i den mån de finns, handlar om relationen mellan fäbodflickor och ”råndapojken”, skogsråets son, att med undantag av berättelser som påverkats av tibastsägnen (flickan skyddas mot råndapojkens inflytande genom att hon får inta tibast och vänderot)memoraten i stort sett inte är sägnifierade, och en ofta, men långt ifrån alltid, ganska så familjär relation mellan råna och fäbodflickorna.

Det bör också noteras att vittror och småfolk är viktigare och mer frekvent förekommande än skogsrån i fäbodsmemorat.

En närmare komparativ studie av skillnader mellan skogråmemorat från fäbodarna och från ett exklusivt manligt yrkesområde som kolarens, skulle vara intressant.


Referenser
Bringéus, Nils-Arvid, Människan som kulturvarelse, Carlssons Stockholm 2000.

Davidson, H.R. Ellis, Myths and Symbols in Pagan Europe : Early Scandinavian and Celtic religions, 1988

Eskeröd, Albert, Årets äring, Stockholm 1947

Erixon, Sigurd, Svenska kulturgränser och kulturprovinser, Stockholm 1945

Frazer, James, Golden Bough; part V, Spirits of the corn and the wild, vol. 1, New York 1951

Granberg, Gunnar, Skogsrået i yngre nordisk folktradition, Uppsala 1935

Hultkrantz, Åke (red), The supernatural owners of nature, Stockholm 1961

Lidman, Hans, En boajäntas hemkomst, i: Hans Lidman (red) Fäbodar,
LT:s förlag 1963

Liungman, Waldemar, Sveriges sägner i ord och bild, del 2, Stockholm 1958

Montelius, Sigvard,  Leksands fäbodar, Leksand 1975

Motz, Lotte, The Winter Goddess: Percht, Holda and related figures,
Folklore 95 1984

Nilsson, Martin P.n, Årets folkliga fester, Stockholm 1936

Nyman, Anders, Den svenska fäboden – ålder, uppkomst, utveckling, i: Hans Lidman (red) Fäbodar, LT:s förlag 1963a

Nyman, Anders, Hur man levde i fäboden, i: Hans Lidman (red) Fäbodar,
LT:s förlag 1963b

Nyman, Åsa, Trolska väsen och vardagsvidskepelse, i: Hans Lidman (red) Fäbodar, LT:s förlag 1963

Nyman, Åsa, Fäbodarnas osynliga invånare, i: nordiskt fäbodsväsen; Nordiska Museet, Stockholm 1977

Thyselius, Thorborg Tryggvesdotter, Fäbodvall, Stockholm 1963

Tillhagen, Carl-Herman, Malmsägner och gruvskrock, Falun 1988

von Sydow, Carl Wilhelm, Gammal och ny traditionsforskning, Folkkultur 1/ 1941

Swahn, Jan-Öjvind, Häxor, tomtar, jättar och huldror, Stockholm, Bonnier 1964