En gång när jag var 14 eller 15 (alltså 1969 eller 1970), och var ensam hemma tog jag fram Beatles dubbel-LP och ställde in nålen över den mest extremt högjudda låt jag hade i min ägo. nämligen Helter Skelter .
Sedan flyttade jag högtalarna till fönstren, öppnade dessa, startade skivspelaren och satte på högsta volym.
Sedan åkte jag ner med hissen, ställde mig utanför huset och inväntade reaktionen. Och den kom.
"Vad är det för djävla ljud?", "Ska jag ringa polisen"? "Har det flyttat in en popgrupp i huset"?
När låten var färdigspelad åkte jag upp och stängde av skivan...
torsdag 28 februari 2013
onsdag 27 februari 2013
Är "rituella övergrepp" en meningsfull term?
/Eftersom det på nätet här och var finns irriterande många texter som målar ut mig som en närmast bindgalen och paranoid förespråkare av idéer om "SRA" ("Satanic Ritual Abuse") och den stora satanistiska konspirationen lägger jag ut denna artikel, som redan finns under en annan titel på en annan av mina bloggar.
Jag skrev den 2004, som ett första försök att problematisera termen (och begreppet) "rituella övergrepp". Inte för att betvivla existensen av de övergrepp som brukar definieras så, utan för att hitta mer meningsfulla definitioner och begrepp. Jag använder fortfarande själv ibland uttrycket "rituella övergrepp", då det är det mest vedertagna, men egentligen tycker jag det bör undvikas, utom i mycket speciella fall./
-------------------------------------------------------
Jag har den senaste tiden gått igenom Aftonbladets artiklar om rituella övergrepp från 1992 och 1993 (och dessutom några tidiga från 1991) och måste säga att de väcker funderingar. Under ett halvårs tid fylldes Aftonbladet med fler artiklar, stort uppslagna och som på ett sympatiskt sätt tog ämnet på stort allvar. Personer som Dianne Core, en anonym engelsk psykoterapeut och (framförallt) Eva Lundgren intervjuades. Samtidigt kom de första artiklarna om Södertäljefallet, som efterhand kom att kopplas till begreppet "rituella övergrepp".
Höjdpunkten kom i mars 1993, då Aftonbladet publicerade ett stort antal artiklar. Sedan blev det ganska tyst - ett år senare dominerade istället artiklar om "falska anklagelser".
Varför segrade backlashen så pass snabbt? Hur kunde de personer som aktivt drev frågan tystas så pass effektivt? I allmänhetens ögon måste det ha framstått som att media under en kort tid blev lurad att bli en del av en masshysteri, och att det snart avslöjades att det hela var fantasier. Kritiker som påstod att det helt saknades teknisk eller annan bevisning, tog helt över debatten, och de som visste att den bilden var falsk förmådde inte göra något som helst effektivt motstånd. På så sätt skiljer sig Sverige från exempelvis Storbritannien och USA, där backlashen aldrig kom att dominera lika totalt. I Sverige blev det plötsligt helt tyst, efter att media under 1994 och några år framåt skapade bilden av en vansinnig masshysteri, där oskyldiga människor anklagades.
En förklaring var kanske att de aktiva i den svenska debatten inte var förberedda på hur hårt och intensivt motståndet skulle bli. I motsats till England och (framförallt) USA lyckades de inte samla sig och bemöta den massiva kritiken. Framförallt tilläts de falska påståendena om avsaknaden av bevisning att stå nästan helt oemotsagda. Allmänhetens bild blev att det på ena sidan fanns människor som automatiskt trodde på allt överlevarna sa, trots att det inte fanns några som helst bevis, och på den andra sidan sunda "skeptiker", som krävde bevis. Den bilden var aldrig sann, men det blev den bild som media gav.
Men det fanns också en annan dimension i debatten. Den som läser Aftonbladet under dessa år märker att rituella övergrepp och satanism under den tiden blev nästan synonyma begrepp. En läsare av AB ingavs faktiskt bilden av en jättelik satanistisk konspiration som innefattade allt från slutna grupper av välbärgade pedofila sadister till förvirrade ungdomar som välte gravstenar. På något sätt gav tidningens nyhetsbevakning bilden av att "satanisterna" från greve Grishnackh i Norge, till de hemliga sällskap som beskrevs av Eva Lundgren, var en del av samma världsomspännande rörelse. När dessutom Dianne Core intervjuades och hävdade att "obducenten" och "allmänläkaren" liksom Hans Scheikes sexsekt, troligen också ingick i det satanistiska nätverket måste många läsare ha blivit ganska så förvånade. Att se en av de största dagstidningarna presentera en bild av världen som mest av allt liknade den som normalt sett sprids av små grupper av kristna fundamentalister är en märklig upplevelse. Detta underlättade onekligen för backlashförfattarna - alla som tog "rituella övergrepp" på allvar kunde avfärdas som ovanligt vanvettiga konspirationsteoretiker.
Men den bilden stämde faktiskt aldrig. Eva Lundgren var aldrig någon Dianne Core, även om även hon ibland tenderade att se "satanismen" som den röda tråden i sammanhanget. Och oavsett vad enstaka debattörer ansåg, eller inte ansåg, bekräftade inte överlevarnas berättelser på något sätt idén om att en gigantisk satanistisk konspiration låg bakom övergreppen.
I de fall som gått till domstol i Sverige fanns överhuvudtaget inga satanistiska (eller ens ockulta) inslag, ett faktum som ofta förbisågs av såväl "anhängare" som "motståndare" (Jan Guillou verkar för övrigt fortfarande tro att Södertäljefallet handlade om en "djävulssekt".) Däremot fanns det andra, betydligt mindre kända, fall, där "satanism" faktiskt spelade en väsentlig roll. Men efterhand som alltfler fall av "rituella övergrepp" blivit kända, har det visat sig att satanism endast är en (låt vara en av de vanligaste) av många ideologier som har använts som en ideologisk överbyggnad till övergrepp, och dessutom att det finns många fall där förövare utan någon ideologi alls (om inte pedofil sadism kan definieras som en ideologi) begår övergrepp som intill förvillelse är lika de "satanistiska" övergreppen - minus satanismen, så att säga.
Internationellt sett vet vi att "rituella övergrepp" kan innefatta ett spektrum som omfattar alla regnbågens färger. Satanism, kristendom, gnosticism, "häxkulter", rasism, "sexliberalism", olika typer av fascism, nyhedendom - ja, listan kan göras längre. Men det finns också som nämnts fall där den ideologiska överbyggnaden verkar saknas - där den pedofila sadismen är den enda överordnade "ideologin". I intervjun men Nuri Kino i DN 4/10 2003 säger "Södertäljeflickan": " - Begreppet rituella övergrepp är i mitt fall missvisande, som om det först och främst skulle likna en religiös rit. Jag tycker att vi ska börja benämna saker för vad de verkligen är: sadistiska sexuella övergrepp som gränslösa vuxna njuter av att utsätta barn för och vars syfte är att ge förövaren starkare och starkare kickar, göra illa och skrämma till tystnad"
När jag läste detta första gången försökte jag nog att skjuta ifrån mig det, eftersom jag ändå hela tiden hade räknat Södertäljefallet som ett av de första exemplen på "rituella övergrepp". Men ju mer jag tänkte på det börjar jag undra om det egentligen inte var ett misstag från första början att använda termen "rituella övergrepp" som samlingsbeteckning som skulle förklara och kategorisera de fruktansvärda övergrepp som avslöjads i västvärlden från och med tidigt 80-tal.
I "Journal of Psychohistory" nr 21, 1994 skriver Jean M Goodwin om sadistiska övergrepp mot barn. (Goodwin 1994). Hon hänvisar till fem olika kategorier av sådana övergrepp
1. Extremt familjevåld
2. sadistiska kriminella handlingar som involverar barn.
3. användande av barn i sexuellt sadistiska handlingar i sexringar, prostitution, och pornografi
4. våld mot barn i politisk eller annan institutionaliseras tortyr.
5. sadistiskt utnyttjande av barn i kulter/sekter eller andra pseudofilosofiska eller pseudoreligiösa sammanhang. (Goodwin 1994: 484). Naturligtvis existerar det många fall av övergrepp som innehåller element av flera av dessa kategorier.
I samma artikel beklagar hon att termen "rituella övergrepp" fick den betydelse den fick i tidigt 80-tal: "This led to the misconception that this was some sort of new phenomenon, that religious rather than sexual, monetary or power motivations were central to it, that its roots could be found in the history of religion rather than in the history of crime, and that to perceive or study the phenomenon constituted some sort of fundamentalist witchhunting" (Goodwin 1994: 486).
Goodwin (1994: 483) påpekar också hur den större delen av det som överlevare från "rituella övergrepp" beskiver motsvarar övergrepp som finns beskrivna i markis de Sades skrifter. Det är tankeväckande - många som letar efter tidiga inspiratörer (eller motsvarigheter) till de förövare som begår "rituella övergrepp" brukar leta exempel hos ockultister som Aleister Crowley - medan de Sade, som borde vara det mest uppenbara namnet i sammanhanget, sällan brukar nämnas.
Det är möjligt att Goodwin hårdrar. Hon har möjligen en tendens att själv alltför mycket tona ner "rituella" och "religiösa" element i övergreppen. Men jag börjar mer och mer tro att det finns något grundläggande sunt i hennes utgångspunkt.
Det som avgör hur förödande övergreppen är för ett barn torde i betydlig högre grad vara inslagen av sadism, än graden av ritualisering. (Å andra sidan är det naturligtivs så att om övergreppen dessutom kopplas till en hård ideologisk indoktrinering kan det göra saken än värre). Termen "rituella övergrepp" tenderar att å ena sidan klumpa ihop grova organiserade "rituella" sadistiska övergrepp med övergrepp av en betydligt mildare karaktär, till exempel ett välpublicerat fall i USA där en ganska så ung wicca-aktiv kvinna lyckades förföra en 14-årig pojke till att engagera sig i sexuella aktiviteter med henne, med "rituella" inslag. (Jag förnekar inte att det var ett övergrepp, men det ligger på en helt annan nivå än det som vanligtvis brukar avses när man talar om "rituella övergrepp"). Å anda sidan räknas grova sadistiska (även organiserade) övergrepp mot barn, där de "rituella" inslagen inte dominerar, inte in utan räknas till en annan kategori.
Det är med viss vånda jag lägger ut det här på min hemsida - det är lite av att "tänka högt". Jag vet inte om det håller i längden, men det är en utgångspunkt som, om inte annat, jag hoppas kan leda till en meningsfull diskussion
Referenser
Jean M Goodwin, Credibility Problems in Sadistic Abuse, Journal of Psychohistory, 21 (4), Spring 1994
Nuri Kino, I vuxnas grepp, Dagens Nyheter 4/10 2003
Erik Rodenborg 28/5 2004
Jag skrev den 2004, som ett första försök att problematisera termen (och begreppet) "rituella övergrepp". Inte för att betvivla existensen av de övergrepp som brukar definieras så, utan för att hitta mer meningsfulla definitioner och begrepp. Jag använder fortfarande själv ibland uttrycket "rituella övergrepp", då det är det mest vedertagna, men egentligen tycker jag det bör undvikas, utom i mycket speciella fall./
-------------------------------------------------------
Jag har den senaste tiden gått igenom Aftonbladets artiklar om rituella övergrepp från 1992 och 1993 (och dessutom några tidiga från 1991) och måste säga att de väcker funderingar. Under ett halvårs tid fylldes Aftonbladet med fler artiklar, stort uppslagna och som på ett sympatiskt sätt tog ämnet på stort allvar. Personer som Dianne Core, en anonym engelsk psykoterapeut och (framförallt) Eva Lundgren intervjuades. Samtidigt kom de första artiklarna om Södertäljefallet, som efterhand kom att kopplas till begreppet "rituella övergrepp".
Höjdpunkten kom i mars 1993, då Aftonbladet publicerade ett stort antal artiklar. Sedan blev det ganska tyst - ett år senare dominerade istället artiklar om "falska anklagelser".
Varför segrade backlashen så pass snabbt? Hur kunde de personer som aktivt drev frågan tystas så pass effektivt? I allmänhetens ögon måste det ha framstått som att media under en kort tid blev lurad att bli en del av en masshysteri, och att det snart avslöjades att det hela var fantasier. Kritiker som påstod att det helt saknades teknisk eller annan bevisning, tog helt över debatten, och de som visste att den bilden var falsk förmådde inte göra något som helst effektivt motstånd. På så sätt skiljer sig Sverige från exempelvis Storbritannien och USA, där backlashen aldrig kom att dominera lika totalt. I Sverige blev det plötsligt helt tyst, efter att media under 1994 och några år framåt skapade bilden av en vansinnig masshysteri, där oskyldiga människor anklagades.
En förklaring var kanske att de aktiva i den svenska debatten inte var förberedda på hur hårt och intensivt motståndet skulle bli. I motsats till England och (framförallt) USA lyckades de inte samla sig och bemöta den massiva kritiken. Framförallt tilläts de falska påståendena om avsaknaden av bevisning att stå nästan helt oemotsagda. Allmänhetens bild blev att det på ena sidan fanns människor som automatiskt trodde på allt överlevarna sa, trots att det inte fanns några som helst bevis, och på den andra sidan sunda "skeptiker", som krävde bevis. Den bilden var aldrig sann, men det blev den bild som media gav.
Men det fanns också en annan dimension i debatten. Den som läser Aftonbladet under dessa år märker att rituella övergrepp och satanism under den tiden blev nästan synonyma begrepp. En läsare av AB ingavs faktiskt bilden av en jättelik satanistisk konspiration som innefattade allt från slutna grupper av välbärgade pedofila sadister till förvirrade ungdomar som välte gravstenar. På något sätt gav tidningens nyhetsbevakning bilden av att "satanisterna" från greve Grishnackh i Norge, till de hemliga sällskap som beskrevs av Eva Lundgren, var en del av samma världsomspännande rörelse. När dessutom Dianne Core intervjuades och hävdade att "obducenten" och "allmänläkaren" liksom Hans Scheikes sexsekt, troligen också ingick i det satanistiska nätverket måste många läsare ha blivit ganska så förvånade. Att se en av de största dagstidningarna presentera en bild av världen som mest av allt liknade den som normalt sett sprids av små grupper av kristna fundamentalister är en märklig upplevelse. Detta underlättade onekligen för backlashförfattarna - alla som tog "rituella övergrepp" på allvar kunde avfärdas som ovanligt vanvettiga konspirationsteoretiker.
Men den bilden stämde faktiskt aldrig. Eva Lundgren var aldrig någon Dianne Core, även om även hon ibland tenderade att se "satanismen" som den röda tråden i sammanhanget. Och oavsett vad enstaka debattörer ansåg, eller inte ansåg, bekräftade inte överlevarnas berättelser på något sätt idén om att en gigantisk satanistisk konspiration låg bakom övergreppen.
I de fall som gått till domstol i Sverige fanns överhuvudtaget inga satanistiska (eller ens ockulta) inslag, ett faktum som ofta förbisågs av såväl "anhängare" som "motståndare" (Jan Guillou verkar för övrigt fortfarande tro att Södertäljefallet handlade om en "djävulssekt".) Däremot fanns det andra, betydligt mindre kända, fall, där "satanism" faktiskt spelade en väsentlig roll. Men efterhand som alltfler fall av "rituella övergrepp" blivit kända, har det visat sig att satanism endast är en (låt vara en av de vanligaste) av många ideologier som har använts som en ideologisk överbyggnad till övergrepp, och dessutom att det finns många fall där förövare utan någon ideologi alls (om inte pedofil sadism kan definieras som en ideologi) begår övergrepp som intill förvillelse är lika de "satanistiska" övergreppen - minus satanismen, så att säga.
Internationellt sett vet vi att "rituella övergrepp" kan innefatta ett spektrum som omfattar alla regnbågens färger. Satanism, kristendom, gnosticism, "häxkulter", rasism, "sexliberalism", olika typer av fascism, nyhedendom - ja, listan kan göras längre. Men det finns också som nämnts fall där den ideologiska överbyggnaden verkar saknas - där den pedofila sadismen är den enda överordnade "ideologin". I intervjun men Nuri Kino i DN 4/10 2003 säger "Södertäljeflickan": " - Begreppet rituella övergrepp är i mitt fall missvisande, som om det först och främst skulle likna en religiös rit. Jag tycker att vi ska börja benämna saker för vad de verkligen är: sadistiska sexuella övergrepp som gränslösa vuxna njuter av att utsätta barn för och vars syfte är att ge förövaren starkare och starkare kickar, göra illa och skrämma till tystnad"
När jag läste detta första gången försökte jag nog att skjuta ifrån mig det, eftersom jag ändå hela tiden hade räknat Södertäljefallet som ett av de första exemplen på "rituella övergrepp". Men ju mer jag tänkte på det börjar jag undra om det egentligen inte var ett misstag från första början att använda termen "rituella övergrepp" som samlingsbeteckning som skulle förklara och kategorisera de fruktansvärda övergrepp som avslöjads i västvärlden från och med tidigt 80-tal.
I "Journal of Psychohistory" nr 21, 1994 skriver Jean M Goodwin om sadistiska övergrepp mot barn. (Goodwin 1994). Hon hänvisar till fem olika kategorier av sådana övergrepp
1. Extremt familjevåld
2. sadistiska kriminella handlingar som involverar barn.
3. användande av barn i sexuellt sadistiska handlingar i sexringar, prostitution, och pornografi
4. våld mot barn i politisk eller annan institutionaliseras tortyr.
5. sadistiskt utnyttjande av barn i kulter/sekter eller andra pseudofilosofiska eller pseudoreligiösa sammanhang. (Goodwin 1994: 484). Naturligtvis existerar det många fall av övergrepp som innehåller element av flera av dessa kategorier.
I samma artikel beklagar hon att termen "rituella övergrepp" fick den betydelse den fick i tidigt 80-tal: "This led to the misconception that this was some sort of new phenomenon, that religious rather than sexual, monetary or power motivations were central to it, that its roots could be found in the history of religion rather than in the history of crime, and that to perceive or study the phenomenon constituted some sort of fundamentalist witchhunting" (Goodwin 1994: 486).
Goodwin (1994: 483) påpekar också hur den större delen av det som överlevare från "rituella övergrepp" beskiver motsvarar övergrepp som finns beskrivna i markis de Sades skrifter. Det är tankeväckande - många som letar efter tidiga inspiratörer (eller motsvarigheter) till de förövare som begår "rituella övergrepp" brukar leta exempel hos ockultister som Aleister Crowley - medan de Sade, som borde vara det mest uppenbara namnet i sammanhanget, sällan brukar nämnas.
Det är möjligt att Goodwin hårdrar. Hon har möjligen en tendens att själv alltför mycket tona ner "rituella" och "religiösa" element i övergreppen. Men jag börjar mer och mer tro att det finns något grundläggande sunt i hennes utgångspunkt.
Det som avgör hur förödande övergreppen är för ett barn torde i betydlig högre grad vara inslagen av sadism, än graden av ritualisering. (Å andra sidan är det naturligtivs så att om övergreppen dessutom kopplas till en hård ideologisk indoktrinering kan det göra saken än värre). Termen "rituella övergrepp" tenderar att å ena sidan klumpa ihop grova organiserade "rituella" sadistiska övergrepp med övergrepp av en betydligt mildare karaktär, till exempel ett välpublicerat fall i USA där en ganska så ung wicca-aktiv kvinna lyckades förföra en 14-årig pojke till att engagera sig i sexuella aktiviteter med henne, med "rituella" inslag. (Jag förnekar inte att det var ett övergrepp, men det ligger på en helt annan nivå än det som vanligtvis brukar avses när man talar om "rituella övergrepp"). Å anda sidan räknas grova sadistiska (även organiserade) övergrepp mot barn, där de "rituella" inslagen inte dominerar, inte in utan räknas till en annan kategori.
Det är med viss vånda jag lägger ut det här på min hemsida - det är lite av att "tänka högt". Jag vet inte om det håller i längden, men det är en utgångspunkt som, om inte annat, jag hoppas kan leda till en meningsfull diskussion
Referenser
Jean M Goodwin, Credibility Problems in Sadistic Abuse, Journal of Psychohistory, 21 (4), Spring 1994
Nuri Kino, I vuxnas grepp, Dagens Nyheter 4/10 2003
Erik Rodenborg 28/5 2004
måndag 25 februari 2013
Violetta skymningar - min favoritdikt 1984
/Det var i början av 1982 som jag först läste Violetta skymningar av Edith Södergran. Den gjorde ett stort intryck på mig, mer än jag ville erkänna då.
Jag satt på Jakobsbergs folkhögskola (där jag just hade slutat efter tre och ett halvt år som internatelev) och pratade med en mycket sympatisk lesbisk tjej. Hon hade en tidning som hette "Lila perspektiv," som jag började läsa i.
När jag kom till Södergrans dikt höll jag på att tappa andan. Jag hade nog aldrig förut läst ett så känslomässigt intensivt angrepp mot män. Jag låtsades bli lite upprörd. Men egentligen blev jag djupt fascinerad...
1984 blev den faktiskt av olika (och ganska så speciella) anledningar min favoritdikt. Bland annat läste jag den på en diktafton på just Jakobsbergs folkhögskola. Och jag gjorde en målning som föreställde scenen med solens dotter som vredgad kastar den "falska spegeln" mot klippväggen. Tyvärr har jag haft bort målningen.../
------------------------------------------------------
Violetta skymningar
Violetta skymningar bär jag i mig ur min urtid,
nakna jungfrur lekande med galopperande centaurer...
Gula solskensdagar med granna blickar,
endast solstrålar hylla värdigt en ömsint kvinnokropp...
Mannen har icke kommit, har aldrig varit, skall aldrig bli...
Mannen är en falsk spegel den solens dotter vredgad kastar mot klippväggen,
mannen är en lögn, den vita barn ej förstå,
mannen är en skämd frukt den stolta läppar försmå.
Sköna systrar, kommen högt upp på de starkaste klipporna,
vi äro alla krigarinnor, hjältinnor, ryttarinnor,
oskuldsögon, himmelspannor, rosenlarver,
tunga bränningar och förflugna fåglar,
vi äro de minst väntade och de djupast röda,
tigerfläckar, spända strängar, stjärnor utan svindel.
Edtih Södergran, 1916
Jag satt på Jakobsbergs folkhögskola (där jag just hade slutat efter tre och ett halvt år som internatelev) och pratade med en mycket sympatisk lesbisk tjej. Hon hade en tidning som hette "Lila perspektiv," som jag började läsa i.
När jag kom till Södergrans dikt höll jag på att tappa andan. Jag hade nog aldrig förut läst ett så känslomässigt intensivt angrepp mot män. Jag låtsades bli lite upprörd. Men egentligen blev jag djupt fascinerad...
1984 blev den faktiskt av olika (och ganska så speciella) anledningar min favoritdikt. Bland annat läste jag den på en diktafton på just Jakobsbergs folkhögskola. Och jag gjorde en målning som föreställde scenen med solens dotter som vredgad kastar den "falska spegeln" mot klippväggen. Tyvärr har jag haft bort målningen.../
------------------------------------------------------
Violetta skymningar
Violetta skymningar bär jag i mig ur min urtid,
nakna jungfrur lekande med galopperande centaurer...
Gula solskensdagar med granna blickar,
endast solstrålar hylla värdigt en ömsint kvinnokropp...
Mannen har icke kommit, har aldrig varit, skall aldrig bli...
Mannen är en falsk spegel den solens dotter vredgad kastar mot klippväggen,
mannen är en lögn, den vita barn ej förstå,
mannen är en skämd frukt den stolta läppar försmå.
Sköna systrar, kommen högt upp på de starkaste klipporna,
vi äro alla krigarinnor, hjältinnor, ryttarinnor,
oskuldsögon, himmelspannor, rosenlarver,
tunga bränningar och förflugna fåglar,
vi äro de minst väntade och de djupast röda,
tigerfläckar, spända strängar, stjärnor utan svindel.
Edtih Södergran, 1916
söndag 24 februari 2013
Skogsrået: folklore, religionshistoria, och etnografi. Några synpunkter på diskussionen.
/Vid närmare eftertanke beslöt jag mig att lägga ut den text jag nämnde i inlägget nedan och som jag lade fram till seminariet 2004. Måhånda intresserar det någon. Förutom diskussionen om von Sydow innehåller det bland annat avsnitt om rådarväsen i fonnordiska texter och om skogsrån i fäbodmiljö. Texten är skriven innan jag på allvar börjat studera fokminnesanteckningar, så det bygger nästan endast på litteraturstudier. Ett avsnitt med jämförelser med den engelska debatten om folktroväsen har jag strukit. /
Jan-Öjvind Swahn, Carl Wilhelm von Sydow och sexualiseringen av skogsrået
För trettio år sedan var kanske Jan-Öjvind Swahn den mest kände popularisatorn av svensk folklore. Han var en mycket produktiv författare. En sökning på LIBRIS ger uppemot 250 träffar, inklusive en bok med titeln "God jul! : kåserier om vardagsskrock och helgdagssed."
Swahns syn på skogsrået som väsen kan vi ta del av i kapitlet om skogsrået i hans bok "Häxor, tomtar, jättar och huldror". Swahn väljer själv att benämna detta kapitel för "Skogsrået - folktrons pinuppa" och texten är skriven på ett ironiskt raljerande, sätt. Det är också illustrerat med en bild, vars bildtext går i samma stil som kapitlet i övrigt.
"Pinuppa" är, förstås, en märkligt vulgär benämning även för en populärt hållen text, men det är bara en del av problemet. Genom en sådan term, och en sådan raljerande behandling, visas att författaren saknar förmågan att förstå föreställningens karaktär. Skogsrået är, liksom sjörået eller bergsrådet, naturligtvis, en övernaturlig entitet. Men det är också en entitet som kopplades till olika typer av känslor. Allting från vänskap, ett roat intresse, sexuell åtrå, en kristlig avsky, rädsla, hjälplöshet, till en stark respekt, finns beskrivna i litteraturen. Män (och kvinnor) i skogen som mötte skogsrået var på många sätt i en underordnad ställning.
De konfronterades med en entitet som hade makter som vida överstiger människans. Oftast kunde människan ignorera rået, eller utveckla en relation med det på en relativt jämlik nivå. Men i många fall ställdes man inför valet att underkasta sig, fly från, eller i vissa fall, med hjälp av Gud, magi eller olika knep, bekämpa det. "Skogsrået" var i princip aldrig ett underordnat sexuellt objekt, däremot ofta ett sexuellt subjekt. Vid varje förhållande mellan en man och skogsrået var det mannen som ytterst var i underläge, i vissa fall till och med i praktiken prostituerad (mannen kunde vara tvungen till ett förhållande med rået för att få jaktlycka). Genom en term som "pinuppa" förminskar Swahn skogsrået - och skapar associationer som fördunklar vad föreställningen handlade om.
Jan-Öjvind Swahns (1964) populärt hållna bok om folklore kan te sig som ett exempel på en ytlig vulgarisering av den svenska folkloristiken. Men det är endast delvis sant; den teoretiska grunden för föreställningen om skogsrået som "folktrons pinuppa" finns hos Carl Wilhelm von Sydow, den svenska folkloristikens kulturhero.
von Sydow var konsekvent i sin tolkning av folktrons väsen som ett resultat av hallucinationer, drömmar och illusioner. Det gällde inte enbart skogsrået utan många andra av dessa väsen. Maran, till exempel, är ingenting annat än en ren avspegling av det faktum att människor har mardrömmar: "Jag tror att varje sunt tänkande människa måste erkänna att hela marföreställningen har kommit till genom mardrömmar samt genom de slutsatser man gjort från eller i anslutning till dem" (von Sydow 1941: 28). Föreställning om rån som vakar över snickarstugan eller vävstolarna förklaras genom att människor till och från får hallucinationer av sågande och hamrande från tomma arbetsplatser: "Illusionsupplevelserna är uppenbart det primära, och förklaringen av fenomenet med de beskedliga råna är sekundärt tillkomna”. (von Sydow
1941: 27)
För att förklara skogsråföreställningen jämför von Sydow med de incubi- och succubiföreställningar som var vanliga i medeltida kloster. Hela föreställningen hss munkar och nunnor orsakas av det "köttsliga begär som på grund av deras osunda liv tillskapade de hallucinatoriska upplevelserna – det är inte hallucinationerna som uppstår emedan resp. klosterfolk och andra på förhand trodde på dessa egendomliga väsen" (von Sydow 1941 28). Problemet är att detta exempel i hög grad talar emot von Sydow. Erotiska drömmar har funnits i alla tider – men de har inte i alla tider tolkats som incubi- och succubidemoner. Föreställningen om dessa demoner har som en nödvändig bakgrund den kristna demonläran; utan den skulle den inte kunnat ha uppstå. Det betyder inte att de erotiska drömmarna orsakades av demonläran - men den läran skapar en ram som påverkar tolkningen av, och i viss mån kanske även innehållet i, drömmarna.
von Sydow tar sedan ett djärvt språng från medeltida demonläran till den sydsvenska föreställningen om skogsrån: "Varför skulle det då vara orimligt att våra bönder inför alldeles likartade fenomen skulle göra liknande slutsatser? Man har många utförliga skildringar från olika trakter om hur en dräng i skogens ensamhet har träffat en vacker flicka och låtit sig lockas av henne, varefter han inte har kunnat låta bli att ständigt och jämt ge sig ut i skogen till henne igen, tills han tynar bort i sinnesjukdom. Menar mina ärade kritiker att man först diktade en personifikation av skogen i kvinnogestalt och sedan lyckades tro på den så livligt att man förälskade sig i och hallucinerade kärleksäventyr med den skogspersonifikationen? Tanken är ytterligt absurd." Nej, menar von Sydow, föreställningen om skogsrået har uppkommit på samma sätt som de om succubi- och incubidemoner. Bonden "var övertygad om den demoniska kvinnans verklighet men då det var just i skogen som hon höll till, slöt han att hon måste vara någon sorts skogsdemon: skogsnuvan, skogstippan, skogsfrun, skogsrået. Men att uppfatta henne som en personifikation av skogen, identisk med den, har aldrig fallit honom in. Och vad skulle bonden ha en sådan skogspersonifikation till? Så gott som allt som berättas om skogsrået, handlar om hennes förförelsekonster. Hon är som Leonard Rääf uttryckte sig 'skogens courtisane'. Om det hade gällt att personifiera skogen , skulle man säkert kommit till en annan bild av henne. Skogsråföreställningen måste emellertid alldeles utan föregående spekulationer uppstå efter de här omnämnda erotiska hallucinationerna i skogen" (von Sydow 1941 30) .
Men även von Sydow vet om att längre norrut i Sverige, i fäbodsområdet, dominerar inte de erotiska inslagen i berättelserna om skogsrån. Men det förklarar ha med andra typer av hallucinationer: "I Dalarnas fäbodstrakter, där de unga flickorna får tillbringa hela betestiden fjärran från bygden borta på fäbodarna, framträder skogsrået, rånda, på ett helt annat sätt, Fäbodsjäntan kan plötsligt få höra vallåtar och klangen av koskällor, och hon ser kanske flicka komma drivande en bostadshjord. Hon blir glad åt att få träffa en kamrat där borta i vildmarken och skyndar att möta henne, men plötsligt är allt försvunnet. Det var inte verklig boskap och en verklig flicka. Det hela var en expektanshallucination, men fäbojäntan tror, att vad hon sett och hört, var rånda med boskap. Att man talar om och tror på rånda, beror uteslutande på expektanshallucinationer av här nämnt slag, och det finns ej minsta anledning till att man på förhand skulle ha diktat och trott på rånda såsom en skogens personifikation innan några sådana erfarenheter kommit till stånd. Expektanshallucinationen är tillräcklig att framkalla råndatron på slutledningens väg. Vad man sett och hört, måste finnas till. Mänskor /sic/ och vanligt boskap var det inte, alltså var det rånda med sin boskap. En skogspersonifikation skulle även i detta fall tagit sig ut på ett helt annat sätt" (von Sydow 1941 31).
Det finns mycket som är märkligt i von Sydows argumentering. Han verkar helt obekant med fakta som presenteras i Gunnar Granbergs avhandling Skogsrået i yngre nordisk folktradition (Granberg 1935). För det första kan inte skogsrået, i motsats till succubi och incubi i medeltida tankevärld, ses som en "demon": Granberg (1935:143) påpekar att skogsrået inte kan karakteriseras som ett ont väsen. Han tar också upp exempel på hur skogsrået hjälper vid milan, och förebygger olyckshändelser (Granberg 1935:129)Anledningen till denna skillnad emellan skogsrået och succubi- eller incubidemoner är att von Sydow helt enkelt har fel: föreställningen om dessa entiteter kan inte förklaras ur erotiska fantasier.
Föreställningar om demoner har en lång tradition inom kristenheten, medan föreställningar om rådare över naturen har en än längre historia i förkristna religioner.
Det är anmärkningsvärt att von Sydow aldrig ställer sig frågan varför både de varelser som enligt honom skapats som en förklaring till manliga jägares erotiska hallucinationer och de varelser som skapats som en förklaring till ensamma fäbodsflickors hallucinationer benämnts "rån". Hur kan det komma sig att två helt olika typer av hallucinationer av olika grupper av människor i olika delar av landet har smält samman till en gemensam föreställning om "skogsrån"? Och hur kan det komma sig att termen skogsrå saknar konnotationer till de påstådda hallucinatoriska förväntningarna? Den har vare sig erotiska konnotationer eller syftar på något som kan kopplas till fäbodsflickors förväntningar.
Granberg (1935: 213) redovisar ingen privat uppfattning utan ett allmänt koncensus när han påpekar att ordet "rå" syftar på order "rådande", i betydelsen "härskande" och redovisar ju också exempel på hur skogsrået härskar över åtminstone en del av skogens villebråd. (Granberg 1935:105) Hur sådana föreställningar ska ha kunnat utvecklas från erotiska eller expektanshallucinationer går inte von Sydow närmare in på.
Inte heller diskuterar han de exempel Granberg (1935: 152) lägger fram om offer till skogsrået. Han vill inte heller diskutera det europeiska sammanhanget, d.v.s. det faktum att föreställningen om såväl kvinnliga som manliga skogsväsen är spridda över en stor del av Europa> (Granberg 1935: 3 ff).
von Sydow ställer upp enkla motsatser: antingen förklarar hallucinationen föreställningen eller så förklarar föreställningen hallucinationen. Eftersom det sista enligt honom är uteslutet återstår endast att anta att de hallucinatoriska upplevelserna är den enda orsaken till föreställningen om skogsrået, liksom mardrömmen är den enda orsaken till föreställningen om maran, och munkars och nunnors erotiska drömmar är enda orsaken till föreställningar om succubi och incubi. Han verkar helt främmande för att tänka sig möjligheten att en underliggande föreställning (om exempelvis rån, demoner, eller hamnskiften) kan omformas på olika sätt i olika miljöer och tidsperioder. Erotiska drömmar/hallucinationer torde inte kunna förklara den komplexa skogsråföreställningen, med alla dess säregenheter. För att föreställa sig att en hallucinerad kvinnogestalter är ett "skogsrå" torde föreställningen om skogsrån redan ha existerat. Och antagandet att denna föreställning i sin tur ursprungligen skulle ha orsakats av erotiska fantasier gör en rad element i råföreställningen, inklusive själv namnet, komplett obegripligt.
von Sydows argumentering är ohållbar: men som vi ska se har liknade förklaringar tillämpats av andra forskare om andra kvinnliga entiteter i svensk folktro.
Kornmoder eller fikt?
Albert Eskeröd (1947) försöker i sin avhandling "Årets äring" (1947) bland annat analysera föreställningarna om "den sista kärven" i bondetraditionen i Sverige. Mannhardt och Frazer har redovisat material från Europa och stora delar av den övriga världen som visar att "den sista kärven" ofta personifieras som en kvinnlig gestalt och de kopplade detta till de religiösa föreställningarna om växtlighetens och sädens gudinnor, exempelvis den grekiska kuten av gudinnan Demeter. Eskeröd avvisar alla sådana synsätt. Han noterar att den sista kärven framförallt på tyskt område utrustas med namn med anknytningar till moderskap (Mutter, Kornmutter osv.). (Eskeröd 1947 161 ff)men sätter in detta i ett helt annat sammanhang. Han kopplar detta till en teori om att de ungdomar som samlade in skörden i sitt erotiska skämtlynne utvecklat en skämtsam tradition om att den kvinna som får sista kärven ska få ett barn ("horunge") (Eskeröd 1947: 159 ff). För Sveriges del antar han att denna tradition uppkommit förvånansvärt sent – när de parvis arbetande skördelagen infördes på 1600-talet, och i vissa delar i Sverige så sent som på 1800-talent!
Eskeröd anför denna teori som ett alternativ till äldre teorier: "dessa påpekanden kunna synas ganska självklara, men de torde vara värdefulla att hålla i minnet inför de tolkningar om sista kärvens fruktbarhetsmakt o.dyl. med utgångspunkt från dessa enkla traditioner. Allt talar för att det icke är motiverat att från dem konstruera några djupare och äldre kultiska sammanhang…" (Eskeröd 1947: 160)
Men detta är, enligt Eskeröd, inte ett entydigt svenskt fenomen utan kan utsträckas till att förklara föreställningar om sista kärven runt hela Europa runt hela Europa. Och en slutsats blir: "I viss utsträckning torde även de kvinnliga namn som sista kärven ges särskilt i Tyskland, ha sin rot och förklaring i här vidrörda föreställningar." (Eskeröd 1947:164).
Det finns naturligtvis många uppenbara invändningar mot detta synsätt. En är naturligtvis att Eskeröd inte försöker förklara varför just barnafödande ska vara speciellt kopplat till just den sista kärven, om den inte signifierar någon form av fruktbarhetsmakt sedan tidigare. Den andra stora betydelsen von Sydow tillskriver den sista kärven – som omen om vem som ska bli gift eller ogift (Eskeröd 1947:164 ff) låter ju sig också naturligt förklaras lättare om man just utgår från just de fruktbarhetsföreställningar som Eskeröd avvisar.
Eskeröd driver sin tes i en direkt polemik mot Mannhardts och Frazers teorier om att sådana föreställningar avspeglar en kult av kvinnliga väsen, som tidigare varit framträdande. Men Eskeröd gör aldrig något mer grundläggande försök att bemöta de belägg som dessa författare drar fram. Frazer (1951) redovisar en rad fakta om kopplingen mellan kvinnliga övernaturliga väsen och säden. Kulten av Demeter hade en rad kopplingar till inte bara fruktbarhet i allmänhet men jordbruket i synnerhet. (Se exempelvis Frazer 1951: 38, 40, 41). Den första skörden av vete och korn i Aten offrades till Demeter och Persephone (Frazer 1951: 53). I det fjärde århundradet före Kristus beskriver Isocrates hur Demeter hade givit den atenska anfäderna säden som en gåva. På Sicilien firades, enligt, Diodorus, Demeter vid tiden för sådd, medan Persephone firades vid skörden (Frazer 1951: 58). Bland Demeters många epitet nämner Frazer "Wheat-lover", "She of the corn", "Nurse of the corn-ears", “Crowned with Ears of Corn", "She of the Seed", "She of the Green fruits", "Fruit-bearer", för att nu bara ta några exempel. Så sent som 1802, när en avbildning av Demeter i Eleusis, togs ned och fraktades till universitet i Cambridge, klagade invånarna i Eleusis på att skörden blev sämre efter att Demeterbilden tags bort (Frazer 1951: 64).
Detta är bara några exempel från Frazer, och det kan ju vara så att Frazer övertolkade sina källor. Men den polemiken förs inte av Eskeröd, som inte verkar anse att exempel som dessa är nödvändiga att diskutera.
Nu dyrkades Demeter inte i norra Europa, och det går naturligtvis att hävda att sådana exempel är av föga relevans för tolkningen av nordisk folktro. Aningen svårare är det i så fall att ignorera de många> exempel som finns från europeisk folklore. Dessa exempel finns inte endast från Tyskand, utan från i stort sett hela Europa. Frazer refererar, liksom Eskeröd, exempel på hur barn skräms genom berättelser om hur sädesmodern går genom fälten när vinden blåser (Frazer 1951: 152f). Men han redovisar också berättelser om hur samma sak användes som ett omen, för att skörden ska bli god, vilket inte passar in i Eskeröds teori om att hela föreställningen enbart var ett fikt för att skrämma barn (Frazer 1951: 153) och föreställningen att om skörden blev dålig detta var ett tecken på att sädesmodern har straffat bonden för dennes synder(Frazer 1951: 153). Frazer redovisar exempel efter exempel på att säden betecknas som "moder" "stor moder", vete-moder, korn-moder etc. (Frazer 1951: 153 ff) och> förklaringen att hela detta femnomen, som återfinns över stora delar av Europa, skulle vara ett utslag av ungdomliga sexuella skämt ter sig ganska osannolikt. I synnerhet som Frazer även refererar hur på flera ställen den sista kärven brukar kallas "the Old Grandmother", vilket inte gärna kan förklara med att ungdomar skämtar med varandra om vem som ska få oäkta barn. (Frazer 1951: 156 ff).
Efter att Frazer gått igenom folkloristiskt material från Europa, för han fram exempel från icke-europeiska områden, där samma koppling mellan säd och kvinnliga benämningar kan återfinnas. Den stora skillnaden här är att det från hela områden är helt uppenbart att beteckningarna verkligen hänför sig till gudinnor och andra övernaturliga entiteter. (Frazer 1951: 171 ff)
Det går antagligen att finna exempel på att Frazer övertolkar sitt material, men Eskeröd går inte in i den diskussionen. Eskeröd avvisar helt alla försök att relatera folktrons föreställningar till religionshistorien eller ens historien; han försöker finna uttömmande förklaringar till föreställningarna genom att utgå från de idéer som befolkningen i hans samtid kunde dela. På så sätt blir hans teori ahistorisk.
Slutligen vill jag med instämmande citera Martin P.n Nilssons kommentar till denna diskussion:
"Man menar, att skördefesterna äro arbetsslutfester, vid vilka glädjen över arbetets lyckliga avslutande ger anledningar till ett överdådigt skämtlynne, som tar sig uttryck i de upptåg, i vilka halmdockorna spelade en så framträdande roll. Rågkäringen och lokatten och de övriga gestalterna skola vara tillfälliga skapelser av folkfantasien, huvudsakligen avsedda att skrämma barn och avhålla dem från att leka i säden på fältet eller i logen, Ur senare folkminne kan utan tvivel mycket anföras, som talar för en dylik uppfattning, men den träffar ej sakens kärna och ursprung. Skämtlynnet skapar knappast nya figurer, utan det upptager det gamla, på vilket man en gång verkligen trott men för vilka man förlorat respekten. Varken den lurade djävulen eller det dumma trollet eller den komiske Sankte Per äro skapade av folkligt skämtlynne, utan det har tagit hand om äldre, en gång allvarligt uppfattade gestalter. Så är det också med de folktrons gestalter, som duga att skrämma barn med, sedan de vuxna förlorat tron på dem, även om man kan finna upp nya efter gammalt mönster.
Man trodde på bäckahästen, innan man med honom varnade barnen att gå för nära ån, och han är förebilden för brunnsgubben, som tar barnen, om de ramla i brunnen. Man föres på falskt spår, om man ensidigt håller sig till folktron i dess förfallsstadier, då den viker för och degraderas av en upplyst kultur. Tron på växtkraften, som från den nya skörden förmedlas till den nya, och föreställningen om sädesdämoner i djur eller människogestalt återfinnas tydligt utpräglade hos folk, som befinna sig på ett av modern kultur mindre berört stadium; man kan t.ex. hänvisa på de omständliga ceremonier, som de indonesiska folken ägna rismodern och risets själ. För att förstå den ursprungliga och verkliga meningen av våra gamla med åkerbruket och skörden förenade bruk och föreställningar ha vi snarare att söka analogier hos folk, som leva i ursprungligare förhållanden än hos dem, som visserligen ännu bevarat rester av den gamla traditionen men under inflytandet av en högre upplysning betrakta den som förlegad och urmodig och mest duglig till barnaskrämsel eller nojs". (Nilsson 1936:72f)
Skogsrån, skrivkunnighet och spridningsmönster
Det finns fler förklaringar till skogsråtrons uppkomst bland svenska folklorister, Ett diffusionistiskt alternativ till von Sydows psykologiserande förklaring finns hos Waldemar Liungman, som i flervolymsverket "Sveriges sägner i ord och bild” gjort ett urval av svenska folksägner, och också bidragit med kommentarer, där han försöker förklara sägnernas uppkomst och spridning. När det gäller skogsråföreställningen försöker han beskriva utvecklingen som en gradvis diffusion, där olika föreställningar har spritts över Mellanöstern och Europa, och slutligen nått Sverige och blivit det svenska skogsrået, Han börjar med att diskutera orientaliska ökenväsen sehirim eller "pilosi", "de håriga" (Liungman 1958:189). Men efter islams segertåg överförs föreställningar om dessa väsen till de arabiska djinnerna (Liungman 1958:191) Han försöker sedan visa hur föreställningar kopplade till de arabiska djinnerna sprids över Europa och inspirerar förställningen om kvinnliga skogsväsen i Alperna, (Liungman 1958: 194) hos syslaverna (Liungman 1958:195) och i Tyskland (Liungman 1958:197), De arabiska djinnerna framställdes som håriga (Liungman 1958:191) , de kvinnliga djinnerna hade länga hängande bröst (Liungman 1958:191) de som avvisar deras närmanden löpte fara för sitt liv (Liungman 1958:191), de kunde bo under marken (Liungman 1958:191f) de kunde ingå i äktenskap med människor (Liungman 1958:192). Liungman visar hur dessa drag går igen i föreställningar över Europa, i viss konkurrens med traditionerna runt Pan i den grekiska kulturen (Liungman 1958:189 f).
Liungman menar dock att de europeiska väsendena mest påminner om djinnerna och anför bland annat hur den håriga kroppen (Liungman 1958:193,197) och de långa brösten (Liungman 1958:195, 197) dyker upp i det europeiska materialet. Att Liungman har högre anspråk än att enbart notera likheter mellan föreställningar i olika regioner blir efter ett tag ganska klart; han skriver exempelvis att föreställningarna om de långa brösten "som ovan antytts kommit från Orienten" (Liungman 1958:198) även om han senare (Liungman 1958:199') medger att de skulle ha kunnat uppträda spontant. Den ihåliga ryggen har enligt Liungman också sitt ursprung i Orienten, i en berättelse från en gammal pehlevi-text (Liungman 1958:199) om Zarathustras möte med Druj, som lögnaktig uppgav sig vara hela världens och alla människors moder. Druj var mycket vacker, men då Zarathustra blivit varnad bad han kvinnan att vända sig om. Nät hon slutligen gick med på hans krav såg han att hennes rygg inte bara var ihålig, utan var sönderfrätt av ormar, ödlor, maskar och grodor. Hon visade sig vara en demon, som tidigare velat skada Zarathustra. (Liungman 1958:200) Liungman försöker sedan följa spridningen av detta motiv och finner det i berättelser om Muhammed, (Liungman 1958:200) i kristna legender (Liungman 1958:200f) och i europeisk folktro (Liungman 1958:201 ff)
Nu anser Liungman att skogsråföreställningen inte direkt härstammar från de europeiska föreställningarna om kvinnliga skogsväsen utan har kommit hit via de danska ellepigerne (Liungman 1958:204) och den nordvästeuropeiska havsfrun (Liungman 1958:204 f):
"Det är denna havsfru och ellepige som i första hand givit stoffet till vår skogsnuva, vår skogsfru och vårt skogsrå. Men härav följer att dessa väsen ha uppkommit relativt sent. Den havsfrutyp som vi här tala om nådde… Norden först på 1500-talet. Vår skogsfru är således icke en direkt avkomling av det tyska kvinnliga skogsväsendet utan en självständig relativt sen ombildning av nordvästeuropeiska besläktade väsen." ( Liungman 1958:205) . Detta styrks också av det faktum att "från medeltiden känna vi icke några skogsväsen i Sverige" (Liungman 1958:211).
Liungman avslutar: "Vi har nu följt skogsväsendets vandring i Europa från orienten till Norden. Vi har sett, hur …orientalernas håriga och bockliknande ökendemoner, djinnernas föregångare, ha vandrat över Mindre Asien till Grekland i Pans och panernas gestalt och sedan som fauner och silvaner fortsatt sin färd över det gamla Italien och sedan över Alperna för att så småningom nått Östersjön förlora sin håriga beklädnad. Men vid sidan av denna tradition sträcker sig en annan yngre över de sydslaviska länderna och alperna och vidare utefter Donau, dels till mellersta och västra Europa, och där särskilt till länderna utanför Rhen. Denna traditionsräcka är mera direkt orientaliskt färgad och har givetvis påverkat den äldre från antiken ärvda traditionsmassan. Vi igenkänna i denna yngre räcka främst det kvinnliga inslaget, getfötterna, de långa brösten, och det förföriska uppträdandet. Det är i den vi ha att söka förklaringen till allt mera överhandtagande antalet kvinnliga skogsväsen både i och norr om alperna. I Sverige har de indirekt givit upphovet till den innovation som skogsnuvan, skogsfrun och skogsrået utgöra…" (Liungman 1958:212)
Det finns många avgörande problem med en sådan diffusionistisk tolkning. Framförallt det faktum att den påstådda diffusionens riktning anmärkningsvärt väl överensstämmer med civilisationens och skriftspråkets spridning. Att föreställningar om en ihålig rygg tidigare nedtecknats i Persien än i Central – och Nordeuropa avspeglar kanske främst det faktum att det i stort sett saknas skriftliga källor, från Nordeuropa från samma tidpunkt. På samma sätt innebär det faktum att det saknas belägg för skogsväsen i Norden från medeltiden, eller att det saknas belägg för sjöjungfruföreställning före 1500-talet knappast något belägg för att dessa föreställningar saknades under dessa tider. Ju längre söderut, och ju längre fram i tiden, vi kommer ju mer skriftligt material har vi. Att tolka frånvaron av tidig dokumentation om (exempelvis) kvinnliga skogsväsen som att sådana föreställningar saknades, från de områden där vi har en generell brist på skriftligt material, är inte speciell övertygande.
Liungmans teori i sin helhet verkar bygga på detta avgörande tankefel.
Men även bortsett från detta, ter det sig osannolikt att tron på icke-kristna väsen som skogsrån skulle uppkomma eller spridas över Europa i den kristet dominerade kulturen under medeltiden. Skogsrån passar definitivt inte in i en kristen kontext. Trots att föreställningen gradvis demoniserades fanns det hela tiden drag i den som definitivt talade emot att det skulle kunna definieras som en kristen tro på demoniska väsen. I motsats till succubi och incubi, demoner som helt och hållet passar in i en kristen demonlära pekar skogsråets egenskaper i en helt annan riktning.. Det gäller framförallt föreställningen att skogsrået skulle råda över skogen och dess djur. I den kristna läran var skogen, liksom den övriga naturen, skapad av Gud och i grunden god, och därför var föreställningen att skogen styrdes av ett ont väsen helt oförenlig med kristen tro. Detsamma gäller naturligtvis sjöar, hav och berg, varför samma sak också kan appliceras på sjö-, havs- och bergsrån.
Men även andra konkreta drag pekar i samma riktning. Skogsrået kunde visa sympati för kolare och rädda milan från att brinna upp. Hon kunde hjälpa jägare, varsla om hotande faror, ge goda råd och tips (jfr tibastsägen!). Nu går det naturligtvis att invända att även djävulen också kan belöna den som håller sig väl med honom. Men det finns en skillnad. Djävulen kan hjälpa, men praktiskt taget alltid har han ett underliggande syfte med det. Skogsrået kan i uppteckningarna te sig egoistiskt och småsint men framställs nästan aldrig som direkt ondskefullt. Egoismen och småsintheten påminner för övrigt mer om hur de grekiska gudarna agerar i antika gudasagor, eller om indianska tricksters, än om djävulsföreställningar.
Skogsrået kan retas och luras men i motsats till bergsrå och sjörå dödar hon inte de som hon blivit på kant med, utom i några enskilda undantag i rent självförsvar.
Här liknar hon heller inte de väsen som Liungman ser som ursprunget till råföreställningen. En zoroastrisk demon som Druj, är också i hög grad ett ont väsen. Om föreställningen om skogsrån hade utvecklats från väsen som detta, och samtidigt gradvis spritts över ett Europa där demontron var stark, så blir de välvilliga dragen i skogsråföreställningen
obegriplig.
Nu är föreställningen om "rådare" över naturen spridda över stora delar av världen, och har uppenbarligen sina rötter i förkristna religioner (Jfr Hultkrantz 1961).
Men det går naturligtvis att invända att detta inte visar att sådana föreställningar skulle ha existerat i Norden i förkristen tid.
Landväsen i fornnordisk litteratur
H.R. Ellis Davidsson (1968: 102 ff)har dock sammanställt material från fornisländska källor, om övernaturliga väsen, som är kopplade till naturen. Hon diskuterar vad hon benämner som "land-spirits". De är lokala entiteter, knutna till naturen. De finns i flera berättelser i den fornnordiska litteraturen. Davidson (1988:102) noterar att de lokala entiteterna i praktiska sammanhang kunde vara mer av hjälp än höggudar som Oden och Tor:
”But when it came to the practical needs of every day, the people seem to have turned to a company of local spirits linked with the land itself, whose favour could bring them good fortune in farming, hunting and fishing and protect their children and animals.”
Hon refererar bland annat en berättelse i Landnamabok om en "rockdweller" (bergbui) som ingår en allians med en grupp av bröder. En av bröderna , Björn, drömmer om natten om en ”bergsbo”, en övernaturlig entitet, knuten till berget. Detta blir inledningen till en kontakt mellan bröderna och det övernaturliga bergväsendet, som leder till att de i fortsättningen får en mycket god jaktlycka. Björn själv skjuter så många getter att han blir kallad ”get-Björn”. (Davidson 1988:103). Likheterna är slående med svenska berättelser, nedtecknande på 18- och tidigt 1900-tal, om hur jägare som har en vänskaplig kontakt med skogsrået, får en god jaktlycka.
Liknande historier återfinns i Norge (Davidson 1988: 104). Men alla övernaturliga "landväsen" var inte bundna till bergen. Davidson (1988:104) refererar en berättelse om en isländsk nybyggare som offrar till ett vattenfall i närheten av huset, och också till en berättelse om offer till en av de sällsynta skogarn på Island och om andeväsen som bodde i stenar(Davidson 1988: 104). I berättelserna ligger implicit att dessa väsen inte kom med de första invandrarna till Island; de antogs alltid ha funnits där, direkt kopplade till det land de bebodde. Det handlar alltså inte exempelvis om förfädersandrar som vistat i naturen utan om väsen vars existens är helt oberoende av människorna och som är direkt kopplade till naturen. (Davidson 1988:104)
Dessa väsen kunde bli farliga om de blev förolämpade eller retade (Davidson 1988: 104f). Isländska lagar förbjöd att skepp gick in i hamnar med drakhuvuden för att inte landväsendena skulle uppfatta sig som hotade (Davidson 1988:105). På 1200-talet rapporteras en isländsk präst ha rapporterat att vissa stenar i nordöstra Island kallades för "Landdisirs" (land-gudinnans) stenar. (Davidson 1988:105). Davidsson ser en koppling mellan dessa "land-andar" och vanerna; hon påpekar att uttrycket "asar och vaner" i Eddan två gånger har ersatts med "asar och älvor" (Davidson 1988: 105) Enligt poeten Sigvat förekom offer till älvor på hösten i Sverige, samma tid som offer utfördes till disir eller gudinnor. (Davidson 1988:105-6)
Landväsenden kunde också hjälpa till att försvara landområden när de blev angripna (Davidson 1988:107)
Vad som verkar vara avbildningar av lokala väsen som kan dateras från den romerska tiden har återfunnits från England, Gaul och Rhenlandet
under. De har ofta inskriptioner med lokala namn och har ofta återfunnits vid floder, hälsokällor eller lokala tempel. (Davidsson 1988: 108) En grupp av sådana statyetter är kvinnoavbildningar, kopplade till överflöd och fruktbarhet. De avbildas ofta med frukter, korgar, löv, ägg, eller andra uttryck för naturens fruktbarhet. (Davidson 1988: 109). Många var kopplade till rinnande vatten. En av dessa som bar namnet Coventina, hade en helgedom vid Carrawburgh, och avbildas på en sten i en position där hon håller ett kärl med rinnande vatten. (Davidson 1988: 110). En annan helgedom vid samma plats var dedicerad till nymferna och den lokala anden på platsen. De Vries har refererat till lokala gudinnenamn som uppenbarligen är dedikationer, nedskrivna av tyska soldater.
Natten före julnatten benämndes Modraniht, "Mödrarnas natt", av de förkristna anglosaxarna(Motz 1984). Lotte Motz har redovisat olika manifestationer av en vintergudinna, som givit namn som Percht, Holda, Stampa, Rupfa, Luzie, Frau Frie, och Frau Gode. De associerades intressant nog med trän, stenar och sjöar. De sades också uppfostra barn, och uppmuntra flickor till att bli goda husmödrar. De hade också en dubbel aspekt, och kunde också framträda som skrämmande varelser.
A.D. Hope har i en studie av skotsk folklore återfunnit traditioner om lokala gudinnor och andar kopplade till källor, stenar och kullar. (Davidson 1988: 111)
Det är troligen mer fruktbart att anta att rötterna till föreställningen om "rådare" över skogen och andra delar av naturen går tillbaka på inhemska föreställningar under förkristen tid än att tro att de kan förklaras som ett resultat av en mer sentida tradition, som nådde oss först under kristen tid.
Skogsråets ursprung – kvinnligt eller manligt?
Det går att förena von Sydows psykologiserande teori med ett accepterande av teorin att skogsrået uppstått som en naturens rådare. Det gör Carl-Herman Tillhagen (1988) genom att han antar att skogsrået har uråldriga rötter, men att föreställningen om just ett kvinnligt skogsrå i Sverige kan förklaras med sexuella fantasier.
Tillhagen (1988) argumenterar för att det kvinnliga skogsrået är av ett sent datum, och att skogsrået från början torde ha varit manligt: ”Med största sannolikhet var skogsrået ursprungligen ett manligt väsen, liksom det är t ex i finsk och gammalrysk folktro. I Norden har skogsrået under intryck av inflytelser från ett alltmer vidgar kulturlandskap så> småningom övergått till att i folkföreställningen bli ett kvinnligt väsen med påfallande erotisk karaktär, lysten att locka jägaren eller kolaren till kärlek. Gruv- och hyttdrifter krävde ju stora mängder ved och träkol, och de som framförallt kom i kontakt med skogsrået var därför kolare, vedhuggare och tjärbrännare, som ofta måste leva avskilda från sina hustrur i veckor och månader. För dessa blev i dröm och tanke skogsrået en ersättare för hustrun därhemma och övergick därför allt mer till att bli ett kvinnligt väsen. Denna föreställning överfördes så småningom till gruvrået, som dock i gruvsamhället, där männen hade nära till sina hustrur förlorade sin erotiska karaktär och istället i gruvarbetarens fantasi framstod som en rik, myndig och mäktig kvinna, som inte inbjöd till några kärleksäventyr” (Tillhagen 1988: 25f)
Det enda egentliga argumentet som framförs här, för att skogsrået från början skulle ha varit manligt, är att de finska och ryska motsvarigheterna är manliga. Men det är tveksamt om det går att dra några slutsatser av detta, eftersom motsvarande skogsväsen på tyskspråkigt område genomgående är kvinnliga (Granberg 1935: 8ff) Det verkar inte sannolikt att män i de tyskspråkiga områdena av Europa arbetade ensamma i skogen mer än i de finsk- och ryskspråkiga, och inte heller de som försöker förklara det svenska skogsråets karaktär med ensamma mäns erotiska fantasier i skogen har försökt hävda något sådant.
Gunnar Granberg (1935:21, 35, 38) har försökt koppla föreställningarna om ett kvinnligt skogsrå till manliga erotiska fantasier och de om ett manligt skogsrå till kvinnliga erotiska fantasier. Han menar att ju fler män det är som rapporterar om skogsrån, ju oftare är skogsrået uppfattat som kvinnligt, och tvärtom. Han går igenom materialet från Sydsverige, och finner ett samband mellan andelen manliga berättare och andelen kvinnliga (i motsats till manliga) skogsrån. Ju längre norrut vi kommer i södra Sverige ju färre manliga skogsrån finner vi, och ju mer manliga sagesmän, och detta sammanfaller i sin tur med ökningen av antalet milor, och andra typer av manliga ensamarbeten i skogen. (Granberg 1935: 36 ff). Men han inskränker denna diskussion till att gälla Danmark och södra Sverige, och i motsats till Tillhagen drar han inga slutsatser om vilket kön skogsrået skulle ha haft tidigare.
Samtidigt innehåller Granbergs egen avhandling många fakta som inte passar in i bilden. Utanför Danmark och Sydsverige verkar den här typen av samband saknas. Skogsrået och liknande väsen tenderar att vara manliga i Finland (Granberg 1935: 15) och Ryssland (Granberg 1935:16) men kvinnliga i de tyska områdena och västra Frankrike(Granberg 1935: 10ff), Polen (Granberg 1935:17) och Serbien (Granberg 1935: 18). Granberg försöker inte argumentera för att manliga ensamyrken skulle så mycket ovanligare i Ryssland och Finland än i Tyskland och Polen. Ett sådant påstående ter sig orimligt, även om jag medger att jag inte har undersökt saken.
Men det är inte nödvändigt att gå utanför landets gränser för att finna exempel som står i motsättning till det schema Granberg ställer upp. I fäbodområdet (Granberg 1935: 46) är skogsrået praktiskt taget alltid kvinnligt trots att nästan alla som mött henne här är kvinnor. Det är sant att det vid några tillfällen framträder en ”råndapojke” som antas vara skogsråets son, och som i några berättelser försöker förföra vallflickor. Men det ändrar inte på det faktum att skogsrået är kvinnlig även i fäbods- och ”övergångsområdet”.
Det vore nog mer rimligt att anta att skogsrået var kvinnligt redan före milornas tid, och att detta i sin tur möjliggjorde den typ av sexuella memorat/sägner som blev relativt vanliga i kolarberättelser. Att ett tidigare manligt väsen under loppet av några hundra år skulle byta kön för att bättre passa in i kolares sexuella fantasiliv verkar mindre troligt. Vilket kön skogsrået hade under de perioder då det inte funnits folkloristiska uppteckningar kan vi strängt taget inte veta, men varje diskussion om den saken måste ta hänsyn, dels till att kvinnliga väsen dominerar i hela det tyska språkområdet, dels att även sjörået är kvinnligt i den svenska folkloren. Det kan vara sant att kombinationen av uppkomsten av manliga skogsyrken som kolning och tjärbränning, och kyrkans demonisering av folktrons väsen, bidrog till att förstärka erotiska drag hos skogsrået, så att hon ofta kom att kopplas till en farlig, okontrollerad och fördärvelsebringande sexualitet. Men att av detta dra slutsatsen att hon tidigare skulle setts som ett manligt väsen är oförsiktigt och verkar inte, så vitt jag kan se, ha stöd i materialet eller i den geografiska spridningsbilden.
Ensamma kvinnor i fäbodarna?
Ett av de områden där manliga sexuella fantasier inte kunde ge upphov till några skogsråvisioner var fäbodarna, efter det i stort sett inte fanns några män där. Fäbodområdet hade sin egen särart, och har sitt intresse eftersom kvinnors upplevelser troligen hade an avgörande betydelse för synen på skogsrån i hela det geografiska område där fäbodkulturen existerade.
Jag ska här än en gång, för enkelhetens skull, citera von Sydows syn på fäbodområdets skogsråföreställning:
"I Dalarnas fäbodstrakter, där de unga flickorna får tillbringa hela betestiden fjärran från bygden borta på fäbodarna, framträder skogsrået, rånda, på ett helt annat sätt, Fäbodsjäntan kan plötsligt få höra vallåtar och klangen av koskällor, och hon ser kanske en flicka komma drivande en bostadshjord. Hon blir glad åt att få träffa en kamrat där borta i vildmarken och skyndar att möta henne, men plötsligt är allt försvunnet. Det var inte verklig boskap och en verklig flicka. Det hela var en expektanshallucination, men fäbojäntan tror, att vad hon sett och hört, var rånda med boskap. Att man talar om och tror på rånda, beror uteslutande på expektanshallucinationer av här nämnt slag, och det finns ej minsta anledning till att man på förhand skulle ha diktat och trott på rånda såsom en skogens personifikation innan några sådana erfarenheter kommit till stånd. Expektanshallucinationen är tillräcklig att framkalla råndatron på slutledningens väg. Vad man sett och hört, måste finnas till. Mänskor /sic/ och vanligt boskap var det inte, alltså var det rånda med sin boskap. En skogspersonifikation skulle även i detta fall tagit sig ut på ett helt annat sätt". (von Sydow 1941 31).
Kommentaren är intressant. von Sydow går längre än troligen någon annan forskare i att betona skillnaden mellan skogsråföreställningen i fäbodsområdet och skogsråföreställningen i södra Sverige. För von Sydow har föreställningarna helt olika genes och man kan som sagt fråga sig varför båda i så fall fått namnet "rå".
Samtidigt är det en fördel att han betonar "övergångsområdets" egenart och att han lyfter fram den kvinnliga traditionens roll i detta område. Det finns avgörande skillnader mellan övergångsområdets bild av skogsrået och den sydsvenska.
von Sydows enfaktorella syn på skogsråföreställningens uppkomst är, som jag tidigare försökt visa, problematisk, men i just detta område är den än mer problematisk.
Den bild von Sydow ger är en av flickor som, ensamma i vildmarken, fylls av en så stark längtan efter en kamrat att de till och med börjar hallucinera fram låtsaskamrater, Om vi för tillfället bortser från von Sydows implicita teori om sexuella könsskillnader (ensamma män längtar efter sex, ensamma kvinnor längtar efter kamrater) är hans likaså implicita antaganden om förhållandena vid fäbodarna djupt felaktiga.
Fäbodarna har inte stora likheter med kolmilorna. Tvärtom var arbetet vid fäbodarna ett kollektivt arbete, där "vall-lag" av unga kvinnor delade på arbetsuppgifterna(Nyman, Anders 1963b: 105).
Anders Nyman (1963b: 101) skriver: "Vanligtvis turades fäbodjäntorna om att valla. När det var två flickor i getarlaget, skötte den ena vallningen under det den andra hade mjölkhushållningen som hand. De bytte sedan arbete nästa dag… Var man flera botöser fördelades arbetet i allmänhet så, att man vallade två dagar och var hemma den tredje. Ofta hade man någon flicka eller pojke till hjälp med själva vallningen"
Inte nog med det, i fäbodarna samverkade också i organiserandet av gemensamma fester, och även pojkvänner kunde komma på besök. ( Nyman Anders 1963b 112).
Åsa Nyman påpekar att trots det hårda arbetet "talar gamla 'butöser' nästan utan undantag med längtan i rösten om sina uppehåll där". (Nyman Åsa 1963: 154). :
Själva arbetsorganisationen och arbetets karaktär vid fäbodarna gör det mycket osannolikt att en ensam flicka under någon längre tid skulle ha lämnats ensam i en fäbod. Det fanns följaktligen knappas någon anledning att längta efter "sällskap" så mycket att det skulle ge upphov till hallucinationer
Men även om von Sydows teori är ohållbar, och aningen extrem,är det väsentligt att se skillnaden mellan skogsråföreställningen i fäbodskulturen och den som existerar söder om "fäbodsgränsen". (som är en viktig kulturgräns som även kan realtetras till en rad andra kulturella skillnader – jfr Bringéus 2000: 83)
Fäbodsgränsen och skogsråets karaktär
Fäbodgränsen, dvs. sydgränsen för fäbodområdet, anses vara en viktig gräns i svensk etnografi. Sigurd Erixon (1945: 9) skriver: "Den kanske mest djupgående kulturgräns, som ännu i vår tid kan konstateras i Sverige, är den där fäbodväsendet upphör och boskapsskötseln icke längre dominerar över jordbruket, en gräns som i vår tid går från Dalälvens utlopp och tvärs över landet via Åmål och ungefär till Svinesund vid Skagerack".
Det finns mycket skrivet om skillnader mellan norr och söder om denna gräns vad gäller materiell kultur, och även sociala relationer. Men även folktron påverkas av denna kulturgräns. Bringéus (2000: 83) noterar: "Norr om denna gräns finner man kulturdrag som är helt främmande söder härom som tätmjölk, torra ojästa bröd, fäbodar, särskilda byggnadstekniker och möbeltyper.."
Och tillägger: "T.o.m. skogsrået byter skepnad vid denna gräns". (Bringéus 2000: 83)
Men skogsrået byter inte endast skepnad, utan även beteende och egenskaper. I Gunnar Granbergs (1935) avhandling finns 35 kartor, som behandlar hur olika drag i och i anknytning till skogsråföreställningen är utbredda i Sverige( och i viss mån i Danmark, Finland och Norge).
Det kan vara intressant att gå igenom dessa kartor, och jämföra dem med fäbodsgränsen. Det som utmärker fäbodskulturens skogsråberättelser är att informatörerna och de som rapporterats mött skogsrån är kvinnor, som lever i en speciell situation, och utför arbete på gen hand, i stort sett utan direkt inblandning från män. Har detta> påverkat skogsråföreställning i hela området?
Fäbodsgränsen sträcker sig ju "från Dalälvens utlopp och tvärs över landet via Åmål och ungefär till Svinesund vid Skagerack" (Erixon 1945: 9). Erixon (1945: 10) har också på en karta visat fäbodsgränsens utsträckning i Sverige. Det kan vara intressant att jämföra denna karta med Granbergs kartor över utbredningen av olika föreställningar om skogsrået.
Ett av de klaraste sambanden är föreställningen att skogsrået har boskap, som i stort sett inte förekommer söder om fäbodsgränsen. (Granberg 1935: karta 12 och 13). Här är sambandet ganska uppenbart. Att de som arbetar på fäbodar uppfattar att skogsrået, liksom de själva, har boskap tyder också på en upplevelse av något gemensamt mellan människor och skogsrået, något som i stort sett saknar motsvarigheter i södra Sverige. Kolare berättar inte om att skogsrået har egna milor, och jägare brukar inte tala om att skogsrået också jagar djur.
På samma sätt är föreställning att skogsrået har en hund (Granberg 1935: karta 13) koncentrerat kring områdena norr om fäbodsgränsen.
Rået är, liksom människorna, hundägare, och det gör i viss mån rået mer "mänskligt".
Ett annat nästan lika klart samband är att föreställningen att skogsrået har en svans (och inte hål i ryggen) förekommer omkring och norr om fäbodsgränsen (Granberg 1935: karta 2). För min del skulle jag vilja föreslå att detta föreställningskomplex skulle kunna hänga ihop med föreställningen att rået har boskap. På båda dessa sätt förknippas skogsrået med djuren, både genom att hon äger djur, och att hon själv har en svans. Dessutom förstärker detta bilden av att rået ter sig mindre främmande och hotfullt i fäbodsområdet. Att ha ett hål i ryggen är någonting som skiljer ut rået från både människor och djur - .att ha svans gör rået mer lik djuren, och på så sätt placeras det i viss mån mer nära människorna.
Att skogsrået är naket, liksom att hon har långa, hängande bröst är en föreställning som nästan enbart finns söder om fäbodsgränsen.< (Granberg 1935: karta 3) Den första föreställningen torde ju vara kopplad till erotiska memorat och sägner från män med yrken som kolning och tjärbränning, den andra torde mer vara en del av bilden av skogsrået som bisarrt, och skrämmande. Båda saknas i stort sett ovanför fäbodsgränsen. Men även föreställningen att skogsrået har långt, vacker hår, eller kammar sig, saknas också i stort sett ovanför fäbodgränsen. (Granberg 1935: karta 4) . Nu kan båda dessa föreställningar varit kopplade till erotiska/romantiska fantasier, och> detta förstärker intrycket av att skogsråföreställningens erotiska laddning minskar i området norr om fäbodsgränsen.
Föreställningen om råets retsamma, hånfulla skratt, finns också huvudsakligen söder om fäbodsgränsen (även om det finns en del undantag) (Granberg 1935: karta 7)., liksom föreställningen att skogsrået får skogsvandrare att gå vilse. (Granberg 1935: karta 2). Detta är ju två av de scenarier som antyder någon form av fiendskap mellan människor och skogsrån. Även här ser vi att skogsrået uppfattas om mindre hotfullt norr om fäbodgränsen.
Däremot finnas det ett tema, där skogsrået beter sig fientligt, norr om fäbodgränsen. Det är i föreställningen att skogsrået kan röva bort boskap och hålla boskap fången i skogen. Denna föreställning förekommer, av naturliga skäl, i stort sett bara norr om fäbodgränsen. (Granberg 1935: karta15) .
Sägnen om att skogsrået hjälper kolaren (Granberg 1935: karta18). (i en närapå äktenskapsliknande relation) har en egenartad spridning. Den koncentreras nämligen strax söder om och strax norr om fäbodsgränsen och återfinns inte längre söderut, eller längre norrut.
Föreställningen om att skogsrået blir skjutet (Granberg 1935: karta 25) (av en människa) återfinns endast söder om fäbodsgränsen, vilket förstärker intrycket att den öppet fientliga relationen mellan skogsrån och människor framförallt finns söder om gränsen. Men även föreställningen om att åskan slår ihjäl skogsrået återfinns endast söder om fäbodsgränsen (Granberg 1935: karta 26).
Benämningen på skogsrået har också ett visst intresse. Det helt dominerande namnet ovanför fäbodsgränsen är råhanda, rånda eller varianter av dessa. (Granberg 1935: karta 28). Det är intressant att detta är det enda område där namn som å ena sidan betonar det rådande och härskande, men å andra sidan inte lyfter fram skogen i själva namnet, förekommer.
En annan skillnad som Granberg lyfter fram är att föreställningarna i vad han kallar "övergångsområdet" (d.v.s., området norr om fäbodsgränsen) är mindre sägnifierade och mer individuella. (Granberg 1935: 53) . Härtill kan tilläggas, att man från dessa områden ibland träffar på berättelser som inte bara beskriver situationer där människor drar nytta av skogsrån, eller har erotiska kontakter med dem (vilket förekommer ganska ofta även söder om gränsen) utan även berättelser som antyder vänskap, tillgivenhet mellan skogsrå och människa eller beundran från människans sida.
Sammantaget framställs skogsrået i "övergångsområdet" som mindre främmade, mindre fientligt, mindre annorlunda och mindre "ondskefullt".
Fäbodskvinnors speciella kontakt med rået
I sin inledning till sin antologi om fäbodar berättar Hans Lidman en personligt hållen berättelse om hur han som sjuåring tillsammans med andra barn tog emot ”Raska-Kerstin”, som arbetat på en fäbod under sommaren. När hon kom tillbaka hade hon gett de yngre pojkarna något hon kallade för ”ostaväsen”, små figurer som liknande människor. När hon överlämnande dem viskade hon, svagt men fullt hörbart: ”-Det här, det är en hälsning from Troll-Segre!” Troll-Segre var uppenbarligen ett lokalt namn på skogsrået, eller rånda, och Kerstins viskandet verkar ha varit effektfullt: Lidman fortsätter: ”Troll-Segre hade jag hört talas om förr. Hon var egentligen farlig, hon var boastintans skräck. Hon förvände synen på folk och ställde till med en massa trassel. Men ibland, mot somliga, var hon hjälpsam. Jag gömde mitt ostaväsen i byxfickan, som på den tiden inte hade någon botten, och höll det i handen hela kvällen. Och tanken gick gång på gång till Raska-Kerstin och livet därute i fäboden. Var kanske hon en av de få, som var god vän med Troll-Segre! Hur kunde Segre annars skicka hälsningar till oss pojkar? Och hur säg det egentligen ut däruppe i fäboden, långt, långt borta i mångmilaskog? För 7-åringen blev fäboden mystik och spänning, en förtrollad skog, långt borta i mångmilaskog!”
Denna berättelse ger en bild av hur åtminstone en del av de kvinnor och flickor som arbetade på fäbodar kunde anses ha någon form av privilegierad kontakt med en typ av övernaturliga väsen, som andra vanligtvis inte hade. Det går igen i många memorat, där pojkar som besöker flickor på fäbodar invigs i de mystiska hemligheterna av de initierade flickorna.
Fäbodsgränsen anses ju vara en av de viktigaste kulturgränserna i Sverige (Bringéus 2000:83, Erixon 1945: 9). Det är anmärkningsvärt att en av de mest utpräglade kulturgränserna, med stora skillnader inte bara i materiell kultur utan även i folktron, sammanfaller med just fäbodarnas sydgräns. Är det en tillfällighet eller kan existensen av just fäbodarna ses som den viktigaste orsaken till de folkloristiska skillnaderna?
Fäbodsarbete blev ett kvinnoyrke efter 1686, då det stadgades att endast kvinnor skulle få valla boskap. Syftet med lagen var att förhindra tidelag, och den lagen kom att effektivt förvandla fäbodarna överhuvudtaget till en nästan exklusiv kvinnlig zon. Enligt Anders Nyman (1963a: 38) var det ganska vanligt att män användes som vallkarlar före 1686; å andra sidan skriver Montelius (1975: 76): ”Inom fäbodsområdet i norr har arbetet i fähuset i varje fall sedan medeltiden varit kvinnogöra, och kvinnliga vallhjon har tydligen dominerat. ”
Det skulle vara intressant att ta del av några mer grundliga analyser av fäbodsarbetets karaktär som kvinnoyrke, och hur det påverkade de sociala relationerna inom fäbodarna och i den omgivande kulturen. I Thorborg Tryggvasdotter Thyselius (1963) personligt hållna skildring av livet i fäbodarna får man intrycket av en ganska speciell tillvaro, där kombinationen av en kvinnligt dominerad arbetsmiljö, en geografisk isolering och närheten till (den vilda) naturen, skogar och myrar, skapade en ganska så ovanlig stämning.
En viktig del av denna stämning var åtminstone en bra bit in i 1900-talet närheten till övernaturliga väsen (Nyman, Åsa 1963: 154 ff; Nyman 1977: 58 ff).
De berättelser som finns från de som arbetade i fäbodarna i genomgående positiva, trots det hårda arbetet (Nyman 1977: 58) Fäbodkulturen kan ses som en positivt upplevd, avskild kvinnogemenskap, som bland annat kännetecknades av en speciell närhet till olika typer av övernaturliga väsen.
Jag har tidigare gått igenom hur skogsrået förändras i fäbodsområdet; det är uppenbarligen att den skogsråbild som skapades i just fäbodarna påverkade den omgivande kulturen. Inom just fäbodarna kan man bland annat notera hur skogsrået lånar drag av vittrorna, att relationen till skogsrået i stort sett aldrig har den oförsonliga kampkaraktär som ofta finns i manliga berättelser, att de erotiska inslagen, i den mån de finns, handlar om relationen mellan fäbodflickor och ”råndapojken”, skogsråets son, att med undantag av berättelser som påverkats av tibastsägnen (flickan skyddas mot råndapojkens inflytande genom att hon får inta tibast och vänderot)memoraten i stort sett inte är sägnifierade, och en ofta, men långt ifrån alltid, ganska så familjär relation mellan råna och fäbodflickorna.
Det bör också noteras att vittror och småfolk är viktigare och mer frekvent förekommande än skogsrån i fäbodsmemorat.
En närmare komparativ studie av skillnader mellan skogråmemorat från fäbodarna och från ett exklusivt manligt yrkesområde som kolarens, skulle vara intressant.
Referenser
Bringéus, Nils-Arvid, Människan som kulturvarelse, Carlssons Stockholm 2000.
Davidson, H.R. Ellis, Myths and Symbols in Pagan Europe : Early Scandinavian and Celtic religions, 1988
Eskeröd, Albert, Årets äring, Stockholm 1947
Erixon, Sigurd, Svenska kulturgränser och kulturprovinser, Stockholm 1945
Frazer, James, Golden Bough; part V, Spirits of the corn and the wild, vol. 1, New York 1951
Granberg, Gunnar, Skogsrået i yngre nordisk folktradition, Uppsala 1935
Hultkrantz, Åke (red), The supernatural owners of nature, Stockholm 1961
Lidman, Hans, En boajäntas hemkomst, i: Hans Lidman (red) Fäbodar,
LT:s förlag 1963
Liungman, Waldemar, Sveriges sägner i ord och bild, del 2, Stockholm 1958
Montelius, Sigvard, Leksands fäbodar, Leksand 1975
Motz, Lotte, The Winter Goddess: Percht, Holda and related figures,
Folklore 95 1984
Nilsson, Martin P.n, Årets folkliga fester, Stockholm 1936
Nyman, Anders, Den svenska fäboden – ålder, uppkomst, utveckling, i: Hans Lidman (red) Fäbodar, LT:s förlag 1963a
Nyman, Anders, Hur man levde i fäboden, i: Hans Lidman (red) Fäbodar,
LT:s förlag 1963b
Nyman, Åsa, Trolska väsen och vardagsvidskepelse, i: Hans Lidman (red) Fäbodar, LT:s förlag 1963
Nyman, Åsa, Fäbodarnas osynliga invånare, i: nordiskt fäbodsväsen; Nordiska Museet, Stockholm 1977
Thyselius, Thorborg Tryggvesdotter, Fäbodvall, Stockholm 1963
Tillhagen, Carl-Herman, Malmsägner och gruvskrock, Falun 1988
von Sydow, Carl Wilhelm, Gammal och ny traditionsforskning, Folkkultur 1/ 1941
Swahn, Jan-Öjvind, Häxor, tomtar, jättar och huldror, Stockholm, Bonnier 1964
Jan-Öjvind Swahn, Carl Wilhelm von Sydow och sexualiseringen av skogsrået
För trettio år sedan var kanske Jan-Öjvind Swahn den mest kände popularisatorn av svensk folklore. Han var en mycket produktiv författare. En sökning på LIBRIS ger uppemot 250 träffar, inklusive en bok med titeln "God jul! : kåserier om vardagsskrock och helgdagssed."
Swahns syn på skogsrået som väsen kan vi ta del av i kapitlet om skogsrået i hans bok "Häxor, tomtar, jättar och huldror". Swahn väljer själv att benämna detta kapitel för "Skogsrået - folktrons pinuppa" och texten är skriven på ett ironiskt raljerande, sätt. Det är också illustrerat med en bild, vars bildtext går i samma stil som kapitlet i övrigt.
"Pinuppa" är, förstås, en märkligt vulgär benämning även för en populärt hållen text, men det är bara en del av problemet. Genom en sådan term, och en sådan raljerande behandling, visas att författaren saknar förmågan att förstå föreställningens karaktär. Skogsrået är, liksom sjörået eller bergsrådet, naturligtvis, en övernaturlig entitet. Men det är också en entitet som kopplades till olika typer av känslor. Allting från vänskap, ett roat intresse, sexuell åtrå, en kristlig avsky, rädsla, hjälplöshet, till en stark respekt, finns beskrivna i litteraturen. Män (och kvinnor) i skogen som mötte skogsrået var på många sätt i en underordnad ställning.
De konfronterades med en entitet som hade makter som vida överstiger människans. Oftast kunde människan ignorera rået, eller utveckla en relation med det på en relativt jämlik nivå. Men i många fall ställdes man inför valet att underkasta sig, fly från, eller i vissa fall, med hjälp av Gud, magi eller olika knep, bekämpa det. "Skogsrået" var i princip aldrig ett underordnat sexuellt objekt, däremot ofta ett sexuellt subjekt. Vid varje förhållande mellan en man och skogsrået var det mannen som ytterst var i underläge, i vissa fall till och med i praktiken prostituerad (mannen kunde vara tvungen till ett förhållande med rået för att få jaktlycka). Genom en term som "pinuppa" förminskar Swahn skogsrået - och skapar associationer som fördunklar vad föreställningen handlade om.
Jan-Öjvind Swahns (1964) populärt hållna bok om folklore kan te sig som ett exempel på en ytlig vulgarisering av den svenska folkloristiken. Men det är endast delvis sant; den teoretiska grunden för föreställningen om skogsrået som "folktrons pinuppa" finns hos Carl Wilhelm von Sydow, den svenska folkloristikens kulturhero.
von Sydow var konsekvent i sin tolkning av folktrons väsen som ett resultat av hallucinationer, drömmar och illusioner. Det gällde inte enbart skogsrået utan många andra av dessa väsen. Maran, till exempel, är ingenting annat än en ren avspegling av det faktum att människor har mardrömmar: "Jag tror att varje sunt tänkande människa måste erkänna att hela marföreställningen har kommit till genom mardrömmar samt genom de slutsatser man gjort från eller i anslutning till dem" (von Sydow 1941: 28). Föreställning om rån som vakar över snickarstugan eller vävstolarna förklaras genom att människor till och från får hallucinationer av sågande och hamrande från tomma arbetsplatser: "Illusionsupplevelserna är uppenbart det primära, och förklaringen av fenomenet med de beskedliga råna är sekundärt tillkomna”. (von Sydow
1941: 27)
För att förklara skogsråföreställningen jämför von Sydow med de incubi- och succubiföreställningar som var vanliga i medeltida kloster. Hela föreställningen hss munkar och nunnor orsakas av det "köttsliga begär som på grund av deras osunda liv tillskapade de hallucinatoriska upplevelserna – det är inte hallucinationerna som uppstår emedan resp. klosterfolk och andra på förhand trodde på dessa egendomliga väsen" (von Sydow 1941 28). Problemet är att detta exempel i hög grad talar emot von Sydow. Erotiska drömmar har funnits i alla tider – men de har inte i alla tider tolkats som incubi- och succubidemoner. Föreställningen om dessa demoner har som en nödvändig bakgrund den kristna demonläran; utan den skulle den inte kunnat ha uppstå. Det betyder inte att de erotiska drömmarna orsakades av demonläran - men den läran skapar en ram som påverkar tolkningen av, och i viss mån kanske även innehållet i, drömmarna.
von Sydow tar sedan ett djärvt språng från medeltida demonläran till den sydsvenska föreställningen om skogsrån: "Varför skulle det då vara orimligt att våra bönder inför alldeles likartade fenomen skulle göra liknande slutsatser? Man har många utförliga skildringar från olika trakter om hur en dräng i skogens ensamhet har träffat en vacker flicka och låtit sig lockas av henne, varefter han inte har kunnat låta bli att ständigt och jämt ge sig ut i skogen till henne igen, tills han tynar bort i sinnesjukdom. Menar mina ärade kritiker att man först diktade en personifikation av skogen i kvinnogestalt och sedan lyckades tro på den så livligt att man förälskade sig i och hallucinerade kärleksäventyr med den skogspersonifikationen? Tanken är ytterligt absurd." Nej, menar von Sydow, föreställningen om skogsrået har uppkommit på samma sätt som de om succubi- och incubidemoner. Bonden "var övertygad om den demoniska kvinnans verklighet men då det var just i skogen som hon höll till, slöt han att hon måste vara någon sorts skogsdemon: skogsnuvan, skogstippan, skogsfrun, skogsrået. Men att uppfatta henne som en personifikation av skogen, identisk med den, har aldrig fallit honom in. Och vad skulle bonden ha en sådan skogspersonifikation till? Så gott som allt som berättas om skogsrået, handlar om hennes förförelsekonster. Hon är som Leonard Rääf uttryckte sig 'skogens courtisane'. Om det hade gällt att personifiera skogen , skulle man säkert kommit till en annan bild av henne. Skogsråföreställningen måste emellertid alldeles utan föregående spekulationer uppstå efter de här omnämnda erotiska hallucinationerna i skogen" (von Sydow 1941 30) .
Men även von Sydow vet om att längre norrut i Sverige, i fäbodsområdet, dominerar inte de erotiska inslagen i berättelserna om skogsrån. Men det förklarar ha med andra typer av hallucinationer: "I Dalarnas fäbodstrakter, där de unga flickorna får tillbringa hela betestiden fjärran från bygden borta på fäbodarna, framträder skogsrået, rånda, på ett helt annat sätt, Fäbodsjäntan kan plötsligt få höra vallåtar och klangen av koskällor, och hon ser kanske flicka komma drivande en bostadshjord. Hon blir glad åt att få träffa en kamrat där borta i vildmarken och skyndar att möta henne, men plötsligt är allt försvunnet. Det var inte verklig boskap och en verklig flicka. Det hela var en expektanshallucination, men fäbojäntan tror, att vad hon sett och hört, var rånda med boskap. Att man talar om och tror på rånda, beror uteslutande på expektanshallucinationer av här nämnt slag, och det finns ej minsta anledning till att man på förhand skulle ha diktat och trott på rånda såsom en skogens personifikation innan några sådana erfarenheter kommit till stånd. Expektanshallucinationen är tillräcklig att framkalla råndatron på slutledningens väg. Vad man sett och hört, måste finnas till. Mänskor /sic/ och vanligt boskap var det inte, alltså var det rånda med sin boskap. En skogspersonifikation skulle även i detta fall tagit sig ut på ett helt annat sätt" (von Sydow 1941 31).
Det finns mycket som är märkligt i von Sydows argumentering. Han verkar helt obekant med fakta som presenteras i Gunnar Granbergs avhandling Skogsrået i yngre nordisk folktradition (Granberg 1935). För det första kan inte skogsrået, i motsats till succubi och incubi i medeltida tankevärld, ses som en "demon": Granberg (1935:143) påpekar att skogsrået inte kan karakteriseras som ett ont väsen. Han tar också upp exempel på hur skogsrået hjälper vid milan, och förebygger olyckshändelser (Granberg 1935:129)Anledningen till denna skillnad emellan skogsrået och succubi- eller incubidemoner är att von Sydow helt enkelt har fel: föreställningen om dessa entiteter kan inte förklaras ur erotiska fantasier.
Föreställningar om demoner har en lång tradition inom kristenheten, medan föreställningar om rådare över naturen har en än längre historia i förkristna religioner.
Det är anmärkningsvärt att von Sydow aldrig ställer sig frågan varför både de varelser som enligt honom skapats som en förklaring till manliga jägares erotiska hallucinationer och de varelser som skapats som en förklaring till ensamma fäbodsflickors hallucinationer benämnts "rån". Hur kan det komma sig att två helt olika typer av hallucinationer av olika grupper av människor i olika delar av landet har smält samman till en gemensam föreställning om "skogsrån"? Och hur kan det komma sig att termen skogsrå saknar konnotationer till de påstådda hallucinatoriska förväntningarna? Den har vare sig erotiska konnotationer eller syftar på något som kan kopplas till fäbodsflickors förväntningar.
Granberg (1935: 213) redovisar ingen privat uppfattning utan ett allmänt koncensus när han påpekar att ordet "rå" syftar på order "rådande", i betydelsen "härskande" och redovisar ju också exempel på hur skogsrået härskar över åtminstone en del av skogens villebråd. (Granberg 1935:105) Hur sådana föreställningar ska ha kunnat utvecklas från erotiska eller expektanshallucinationer går inte von Sydow närmare in på.
Inte heller diskuterar han de exempel Granberg (1935: 152) lägger fram om offer till skogsrået. Han vill inte heller diskutera det europeiska sammanhanget, d.v.s. det faktum att föreställningen om såväl kvinnliga som manliga skogsväsen är spridda över en stor del av Europa> (Granberg 1935: 3 ff).
von Sydow ställer upp enkla motsatser: antingen förklarar hallucinationen föreställningen eller så förklarar föreställningen hallucinationen. Eftersom det sista enligt honom är uteslutet återstår endast att anta att de hallucinatoriska upplevelserna är den enda orsaken till föreställningen om skogsrået, liksom mardrömmen är den enda orsaken till föreställningen om maran, och munkars och nunnors erotiska drömmar är enda orsaken till föreställningar om succubi och incubi. Han verkar helt främmande för att tänka sig möjligheten att en underliggande föreställning (om exempelvis rån, demoner, eller hamnskiften) kan omformas på olika sätt i olika miljöer och tidsperioder. Erotiska drömmar/hallucinationer torde inte kunna förklara den komplexa skogsråföreställningen, med alla dess säregenheter. För att föreställa sig att en hallucinerad kvinnogestalter är ett "skogsrå" torde föreställningen om skogsrån redan ha existerat. Och antagandet att denna föreställning i sin tur ursprungligen skulle ha orsakats av erotiska fantasier gör en rad element i råföreställningen, inklusive själv namnet, komplett obegripligt.
von Sydows argumentering är ohållbar: men som vi ska se har liknade förklaringar tillämpats av andra forskare om andra kvinnliga entiteter i svensk folktro.
Kornmoder eller fikt?
Albert Eskeröd (1947) försöker i sin avhandling "Årets äring" (1947) bland annat analysera föreställningarna om "den sista kärven" i bondetraditionen i Sverige. Mannhardt och Frazer har redovisat material från Europa och stora delar av den övriga världen som visar att "den sista kärven" ofta personifieras som en kvinnlig gestalt och de kopplade detta till de religiösa föreställningarna om växtlighetens och sädens gudinnor, exempelvis den grekiska kuten av gudinnan Demeter. Eskeröd avvisar alla sådana synsätt. Han noterar att den sista kärven framförallt på tyskt område utrustas med namn med anknytningar till moderskap (Mutter, Kornmutter osv.). (Eskeröd 1947 161 ff)men sätter in detta i ett helt annat sammanhang. Han kopplar detta till en teori om att de ungdomar som samlade in skörden i sitt erotiska skämtlynne utvecklat en skämtsam tradition om att den kvinna som får sista kärven ska få ett barn ("horunge") (Eskeröd 1947: 159 ff). För Sveriges del antar han att denna tradition uppkommit förvånansvärt sent – när de parvis arbetande skördelagen infördes på 1600-talet, och i vissa delar i Sverige så sent som på 1800-talent!
Eskeröd anför denna teori som ett alternativ till äldre teorier: "dessa påpekanden kunna synas ganska självklara, men de torde vara värdefulla att hålla i minnet inför de tolkningar om sista kärvens fruktbarhetsmakt o.dyl. med utgångspunkt från dessa enkla traditioner. Allt talar för att det icke är motiverat att från dem konstruera några djupare och äldre kultiska sammanhang…" (Eskeröd 1947: 160)
Men detta är, enligt Eskeröd, inte ett entydigt svenskt fenomen utan kan utsträckas till att förklara föreställningar om sista kärven runt hela Europa runt hela Europa. Och en slutsats blir: "I viss utsträckning torde även de kvinnliga namn som sista kärven ges särskilt i Tyskland, ha sin rot och förklaring i här vidrörda föreställningar." (Eskeröd 1947:164).
Det finns naturligtvis många uppenbara invändningar mot detta synsätt. En är naturligtvis att Eskeröd inte försöker förklara varför just barnafödande ska vara speciellt kopplat till just den sista kärven, om den inte signifierar någon form av fruktbarhetsmakt sedan tidigare. Den andra stora betydelsen von Sydow tillskriver den sista kärven – som omen om vem som ska bli gift eller ogift (Eskeröd 1947:164 ff) låter ju sig också naturligt förklaras lättare om man just utgår från just de fruktbarhetsföreställningar som Eskeröd avvisar.
Eskeröd driver sin tes i en direkt polemik mot Mannhardts och Frazers teorier om att sådana föreställningar avspeglar en kult av kvinnliga väsen, som tidigare varit framträdande. Men Eskeröd gör aldrig något mer grundläggande försök att bemöta de belägg som dessa författare drar fram. Frazer (1951) redovisar en rad fakta om kopplingen mellan kvinnliga övernaturliga väsen och säden. Kulten av Demeter hade en rad kopplingar till inte bara fruktbarhet i allmänhet men jordbruket i synnerhet. (Se exempelvis Frazer 1951: 38, 40, 41). Den första skörden av vete och korn i Aten offrades till Demeter och Persephone (Frazer 1951: 53). I det fjärde århundradet före Kristus beskriver Isocrates hur Demeter hade givit den atenska anfäderna säden som en gåva. På Sicilien firades, enligt, Diodorus, Demeter vid tiden för sådd, medan Persephone firades vid skörden (Frazer 1951: 58). Bland Demeters många epitet nämner Frazer "Wheat-lover", "She of the corn", "Nurse of the corn-ears", “Crowned with Ears of Corn", "She of the Seed", "She of the Green fruits", "Fruit-bearer", för att nu bara ta några exempel. Så sent som 1802, när en avbildning av Demeter i Eleusis, togs ned och fraktades till universitet i Cambridge, klagade invånarna i Eleusis på att skörden blev sämre efter att Demeterbilden tags bort (Frazer 1951: 64).
Detta är bara några exempel från Frazer, och det kan ju vara så att Frazer övertolkade sina källor. Men den polemiken förs inte av Eskeröd, som inte verkar anse att exempel som dessa är nödvändiga att diskutera.
Nu dyrkades Demeter inte i norra Europa, och det går naturligtvis att hävda att sådana exempel är av föga relevans för tolkningen av nordisk folktro. Aningen svårare är det i så fall att ignorera de många> exempel som finns från europeisk folklore. Dessa exempel finns inte endast från Tyskand, utan från i stort sett hela Europa. Frazer refererar, liksom Eskeröd, exempel på hur barn skräms genom berättelser om hur sädesmodern går genom fälten när vinden blåser (Frazer 1951: 152f). Men han redovisar också berättelser om hur samma sak användes som ett omen, för att skörden ska bli god, vilket inte passar in i Eskeröds teori om att hela föreställningen enbart var ett fikt för att skrämma barn (Frazer 1951: 153) och föreställningen att om skörden blev dålig detta var ett tecken på att sädesmodern har straffat bonden för dennes synder(Frazer 1951: 153). Frazer redovisar exempel efter exempel på att säden betecknas som "moder" "stor moder", vete-moder, korn-moder etc. (Frazer 1951: 153 ff) och> förklaringen att hela detta femnomen, som återfinns över stora delar av Europa, skulle vara ett utslag av ungdomliga sexuella skämt ter sig ganska osannolikt. I synnerhet som Frazer även refererar hur på flera ställen den sista kärven brukar kallas "the Old Grandmother", vilket inte gärna kan förklara med att ungdomar skämtar med varandra om vem som ska få oäkta barn. (Frazer 1951: 156 ff).
Efter att Frazer gått igenom folkloristiskt material från Europa, för han fram exempel från icke-europeiska områden, där samma koppling mellan säd och kvinnliga benämningar kan återfinnas. Den stora skillnaden här är att det från hela områden är helt uppenbart att beteckningarna verkligen hänför sig till gudinnor och andra övernaturliga entiteter. (Frazer 1951: 171 ff)
Det går antagligen att finna exempel på att Frazer övertolkar sitt material, men Eskeröd går inte in i den diskussionen. Eskeröd avvisar helt alla försök att relatera folktrons föreställningar till religionshistorien eller ens historien; han försöker finna uttömmande förklaringar till föreställningarna genom att utgå från de idéer som befolkningen i hans samtid kunde dela. På så sätt blir hans teori ahistorisk.
Slutligen vill jag med instämmande citera Martin P.n Nilssons kommentar till denna diskussion:
"Man menar, att skördefesterna äro arbetsslutfester, vid vilka glädjen över arbetets lyckliga avslutande ger anledningar till ett överdådigt skämtlynne, som tar sig uttryck i de upptåg, i vilka halmdockorna spelade en så framträdande roll. Rågkäringen och lokatten och de övriga gestalterna skola vara tillfälliga skapelser av folkfantasien, huvudsakligen avsedda att skrämma barn och avhålla dem från att leka i säden på fältet eller i logen, Ur senare folkminne kan utan tvivel mycket anföras, som talar för en dylik uppfattning, men den träffar ej sakens kärna och ursprung. Skämtlynnet skapar knappast nya figurer, utan det upptager det gamla, på vilket man en gång verkligen trott men för vilka man förlorat respekten. Varken den lurade djävulen eller det dumma trollet eller den komiske Sankte Per äro skapade av folkligt skämtlynne, utan det har tagit hand om äldre, en gång allvarligt uppfattade gestalter. Så är det också med de folktrons gestalter, som duga att skrämma barn med, sedan de vuxna förlorat tron på dem, även om man kan finna upp nya efter gammalt mönster.
Man trodde på bäckahästen, innan man med honom varnade barnen att gå för nära ån, och han är förebilden för brunnsgubben, som tar barnen, om de ramla i brunnen. Man föres på falskt spår, om man ensidigt håller sig till folktron i dess förfallsstadier, då den viker för och degraderas av en upplyst kultur. Tron på växtkraften, som från den nya skörden förmedlas till den nya, och föreställningen om sädesdämoner i djur eller människogestalt återfinnas tydligt utpräglade hos folk, som befinna sig på ett av modern kultur mindre berört stadium; man kan t.ex. hänvisa på de omständliga ceremonier, som de indonesiska folken ägna rismodern och risets själ. För att förstå den ursprungliga och verkliga meningen av våra gamla med åkerbruket och skörden förenade bruk och föreställningar ha vi snarare att söka analogier hos folk, som leva i ursprungligare förhållanden än hos dem, som visserligen ännu bevarat rester av den gamla traditionen men under inflytandet av en högre upplysning betrakta den som förlegad och urmodig och mest duglig till barnaskrämsel eller nojs". (Nilsson 1936:72f)
Skogsrån, skrivkunnighet och spridningsmönster
Det finns fler förklaringar till skogsråtrons uppkomst bland svenska folklorister, Ett diffusionistiskt alternativ till von Sydows psykologiserande förklaring finns hos Waldemar Liungman, som i flervolymsverket "Sveriges sägner i ord och bild” gjort ett urval av svenska folksägner, och också bidragit med kommentarer, där han försöker förklara sägnernas uppkomst och spridning. När det gäller skogsråföreställningen försöker han beskriva utvecklingen som en gradvis diffusion, där olika föreställningar har spritts över Mellanöstern och Europa, och slutligen nått Sverige och blivit det svenska skogsrået, Han börjar med att diskutera orientaliska ökenväsen sehirim eller "pilosi", "de håriga" (Liungman 1958:189). Men efter islams segertåg överförs föreställningar om dessa väsen till de arabiska djinnerna (Liungman 1958:191) Han försöker sedan visa hur föreställningar kopplade till de arabiska djinnerna sprids över Europa och inspirerar förställningen om kvinnliga skogsväsen i Alperna, (Liungman 1958: 194) hos syslaverna (Liungman 1958:195) och i Tyskland (Liungman 1958:197), De arabiska djinnerna framställdes som håriga (Liungman 1958:191) , de kvinnliga djinnerna hade länga hängande bröst (Liungman 1958:191) de som avvisar deras närmanden löpte fara för sitt liv (Liungman 1958:191), de kunde bo under marken (Liungman 1958:191f) de kunde ingå i äktenskap med människor (Liungman 1958:192). Liungman visar hur dessa drag går igen i föreställningar över Europa, i viss konkurrens med traditionerna runt Pan i den grekiska kulturen (Liungman 1958:189 f).
Liungman menar dock att de europeiska väsendena mest påminner om djinnerna och anför bland annat hur den håriga kroppen (Liungman 1958:193,197) och de långa brösten (Liungman 1958:195, 197) dyker upp i det europeiska materialet. Att Liungman har högre anspråk än att enbart notera likheter mellan föreställningar i olika regioner blir efter ett tag ganska klart; han skriver exempelvis att föreställningarna om de långa brösten "som ovan antytts kommit från Orienten" (Liungman 1958:198) även om han senare (Liungman 1958:199') medger att de skulle ha kunnat uppträda spontant. Den ihåliga ryggen har enligt Liungman också sitt ursprung i Orienten, i en berättelse från en gammal pehlevi-text (Liungman 1958:199) om Zarathustras möte med Druj, som lögnaktig uppgav sig vara hela världens och alla människors moder. Druj var mycket vacker, men då Zarathustra blivit varnad bad han kvinnan att vända sig om. Nät hon slutligen gick med på hans krav såg han att hennes rygg inte bara var ihålig, utan var sönderfrätt av ormar, ödlor, maskar och grodor. Hon visade sig vara en demon, som tidigare velat skada Zarathustra. (Liungman 1958:200) Liungman försöker sedan följa spridningen av detta motiv och finner det i berättelser om Muhammed, (Liungman 1958:200) i kristna legender (Liungman 1958:200f) och i europeisk folktro (Liungman 1958:201 ff)
Nu anser Liungman att skogsråföreställningen inte direkt härstammar från de europeiska föreställningarna om kvinnliga skogsväsen utan har kommit hit via de danska ellepigerne (Liungman 1958:204) och den nordvästeuropeiska havsfrun (Liungman 1958:204 f):
"Det är denna havsfru och ellepige som i första hand givit stoffet till vår skogsnuva, vår skogsfru och vårt skogsrå. Men härav följer att dessa väsen ha uppkommit relativt sent. Den havsfrutyp som vi här tala om nådde… Norden först på 1500-talet. Vår skogsfru är således icke en direkt avkomling av det tyska kvinnliga skogsväsendet utan en självständig relativt sen ombildning av nordvästeuropeiska besläktade väsen." ( Liungman 1958:205) . Detta styrks också av det faktum att "från medeltiden känna vi icke några skogsväsen i Sverige" (Liungman 1958:211).
Liungman avslutar: "Vi har nu följt skogsväsendets vandring i Europa från orienten till Norden. Vi har sett, hur …orientalernas håriga och bockliknande ökendemoner, djinnernas föregångare, ha vandrat över Mindre Asien till Grekland i Pans och panernas gestalt och sedan som fauner och silvaner fortsatt sin färd över det gamla Italien och sedan över Alperna för att så småningom nått Östersjön förlora sin håriga beklädnad. Men vid sidan av denna tradition sträcker sig en annan yngre över de sydslaviska länderna och alperna och vidare utefter Donau, dels till mellersta och västra Europa, och där särskilt till länderna utanför Rhen. Denna traditionsräcka är mera direkt orientaliskt färgad och har givetvis påverkat den äldre från antiken ärvda traditionsmassan. Vi igenkänna i denna yngre räcka främst det kvinnliga inslaget, getfötterna, de långa brösten, och det förföriska uppträdandet. Det är i den vi ha att söka förklaringen till allt mera överhandtagande antalet kvinnliga skogsväsen både i och norr om alperna. I Sverige har de indirekt givit upphovet till den innovation som skogsnuvan, skogsfrun och skogsrået utgöra…" (Liungman 1958:212)
Det finns många avgörande problem med en sådan diffusionistisk tolkning. Framförallt det faktum att den påstådda diffusionens riktning anmärkningsvärt väl överensstämmer med civilisationens och skriftspråkets spridning. Att föreställningar om en ihålig rygg tidigare nedtecknats i Persien än i Central – och Nordeuropa avspeglar kanske främst det faktum att det i stort sett saknas skriftliga källor, från Nordeuropa från samma tidpunkt. På samma sätt innebär det faktum att det saknas belägg för skogsväsen i Norden från medeltiden, eller att det saknas belägg för sjöjungfruföreställning före 1500-talet knappast något belägg för att dessa föreställningar saknades under dessa tider. Ju längre söderut, och ju längre fram i tiden, vi kommer ju mer skriftligt material har vi. Att tolka frånvaron av tidig dokumentation om (exempelvis) kvinnliga skogsväsen som att sådana föreställningar saknades, från de områden där vi har en generell brist på skriftligt material, är inte speciell övertygande.
Liungmans teori i sin helhet verkar bygga på detta avgörande tankefel.
Men även bortsett från detta, ter det sig osannolikt att tron på icke-kristna väsen som skogsrån skulle uppkomma eller spridas över Europa i den kristet dominerade kulturen under medeltiden. Skogsrån passar definitivt inte in i en kristen kontext. Trots att föreställningen gradvis demoniserades fanns det hela tiden drag i den som definitivt talade emot att det skulle kunna definieras som en kristen tro på demoniska väsen. I motsats till succubi och incubi, demoner som helt och hållet passar in i en kristen demonlära pekar skogsråets egenskaper i en helt annan riktning.. Det gäller framförallt föreställningen att skogsrået skulle råda över skogen och dess djur. I den kristna läran var skogen, liksom den övriga naturen, skapad av Gud och i grunden god, och därför var föreställningen att skogen styrdes av ett ont väsen helt oförenlig med kristen tro. Detsamma gäller naturligtvis sjöar, hav och berg, varför samma sak också kan appliceras på sjö-, havs- och bergsrån.
Men även andra konkreta drag pekar i samma riktning. Skogsrået kunde visa sympati för kolare och rädda milan från att brinna upp. Hon kunde hjälpa jägare, varsla om hotande faror, ge goda råd och tips (jfr tibastsägen!). Nu går det naturligtvis att invända att även djävulen också kan belöna den som håller sig väl med honom. Men det finns en skillnad. Djävulen kan hjälpa, men praktiskt taget alltid har han ett underliggande syfte med det. Skogsrået kan i uppteckningarna te sig egoistiskt och småsint men framställs nästan aldrig som direkt ondskefullt. Egoismen och småsintheten påminner för övrigt mer om hur de grekiska gudarna agerar i antika gudasagor, eller om indianska tricksters, än om djävulsföreställningar.
Skogsrået kan retas och luras men i motsats till bergsrå och sjörå dödar hon inte de som hon blivit på kant med, utom i några enskilda undantag i rent självförsvar.
Här liknar hon heller inte de väsen som Liungman ser som ursprunget till råföreställningen. En zoroastrisk demon som Druj, är också i hög grad ett ont väsen. Om föreställningen om skogsrån hade utvecklats från väsen som detta, och samtidigt gradvis spritts över ett Europa där demontron var stark, så blir de välvilliga dragen i skogsråföreställningen
obegriplig.
Nu är föreställningen om "rådare" över naturen spridda över stora delar av världen, och har uppenbarligen sina rötter i förkristna religioner (Jfr Hultkrantz 1961).
Men det går naturligtvis att invända att detta inte visar att sådana föreställningar skulle ha existerat i Norden i förkristen tid.
Landväsen i fornnordisk litteratur
H.R. Ellis Davidsson (1968: 102 ff)har dock sammanställt material från fornisländska källor, om övernaturliga väsen, som är kopplade till naturen. Hon diskuterar vad hon benämner som "land-spirits". De är lokala entiteter, knutna till naturen. De finns i flera berättelser i den fornnordiska litteraturen. Davidson (1988:102) noterar att de lokala entiteterna i praktiska sammanhang kunde vara mer av hjälp än höggudar som Oden och Tor:
”But when it came to the practical needs of every day, the people seem to have turned to a company of local spirits linked with the land itself, whose favour could bring them good fortune in farming, hunting and fishing and protect their children and animals.”
Hon refererar bland annat en berättelse i Landnamabok om en "rockdweller" (bergbui) som ingår en allians med en grupp av bröder. En av bröderna , Björn, drömmer om natten om en ”bergsbo”, en övernaturlig entitet, knuten till berget. Detta blir inledningen till en kontakt mellan bröderna och det övernaturliga bergväsendet, som leder till att de i fortsättningen får en mycket god jaktlycka. Björn själv skjuter så många getter att han blir kallad ”get-Björn”. (Davidson 1988:103). Likheterna är slående med svenska berättelser, nedtecknande på 18- och tidigt 1900-tal, om hur jägare som har en vänskaplig kontakt med skogsrået, får en god jaktlycka.
Liknande historier återfinns i Norge (Davidson 1988: 104). Men alla övernaturliga "landväsen" var inte bundna till bergen. Davidson (1988:104) refererar en berättelse om en isländsk nybyggare som offrar till ett vattenfall i närheten av huset, och också till en berättelse om offer till en av de sällsynta skogarn på Island och om andeväsen som bodde i stenar(Davidson 1988: 104). I berättelserna ligger implicit att dessa väsen inte kom med de första invandrarna till Island; de antogs alltid ha funnits där, direkt kopplade till det land de bebodde. Det handlar alltså inte exempelvis om förfädersandrar som vistat i naturen utan om väsen vars existens är helt oberoende av människorna och som är direkt kopplade till naturen. (Davidson 1988:104)
Dessa väsen kunde bli farliga om de blev förolämpade eller retade (Davidson 1988: 104f). Isländska lagar förbjöd att skepp gick in i hamnar med drakhuvuden för att inte landväsendena skulle uppfatta sig som hotade (Davidson 1988:105). På 1200-talet rapporteras en isländsk präst ha rapporterat att vissa stenar i nordöstra Island kallades för "Landdisirs" (land-gudinnans) stenar. (Davidson 1988:105). Davidsson ser en koppling mellan dessa "land-andar" och vanerna; hon påpekar att uttrycket "asar och vaner" i Eddan två gånger har ersatts med "asar och älvor" (Davidson 1988: 105) Enligt poeten Sigvat förekom offer till älvor på hösten i Sverige, samma tid som offer utfördes till disir eller gudinnor. (Davidson 1988:105-6)
Landväsenden kunde också hjälpa till att försvara landområden när de blev angripna (Davidson 1988:107)
Vad som verkar vara avbildningar av lokala väsen som kan dateras från den romerska tiden har återfunnits från England, Gaul och Rhenlandet
under. De har ofta inskriptioner med lokala namn och har ofta återfunnits vid floder, hälsokällor eller lokala tempel. (Davidsson 1988: 108) En grupp av sådana statyetter är kvinnoavbildningar, kopplade till överflöd och fruktbarhet. De avbildas ofta med frukter, korgar, löv, ägg, eller andra uttryck för naturens fruktbarhet. (Davidson 1988: 109). Många var kopplade till rinnande vatten. En av dessa som bar namnet Coventina, hade en helgedom vid Carrawburgh, och avbildas på en sten i en position där hon håller ett kärl med rinnande vatten. (Davidson 1988: 110). En annan helgedom vid samma plats var dedicerad till nymferna och den lokala anden på platsen. De Vries har refererat till lokala gudinnenamn som uppenbarligen är dedikationer, nedskrivna av tyska soldater.
Natten före julnatten benämndes Modraniht, "Mödrarnas natt", av de förkristna anglosaxarna(Motz 1984). Lotte Motz har redovisat olika manifestationer av en vintergudinna, som givit namn som Percht, Holda, Stampa, Rupfa, Luzie, Frau Frie, och Frau Gode. De associerades intressant nog med trän, stenar och sjöar. De sades också uppfostra barn, och uppmuntra flickor till att bli goda husmödrar. De hade också en dubbel aspekt, och kunde också framträda som skrämmande varelser.
A.D. Hope har i en studie av skotsk folklore återfunnit traditioner om lokala gudinnor och andar kopplade till källor, stenar och kullar. (Davidson 1988: 111)
Det är troligen mer fruktbart att anta att rötterna till föreställningen om "rådare" över skogen och andra delar av naturen går tillbaka på inhemska föreställningar under förkristen tid än att tro att de kan förklaras som ett resultat av en mer sentida tradition, som nådde oss först under kristen tid.
Skogsråets ursprung – kvinnligt eller manligt?
Det går att förena von Sydows psykologiserande teori med ett accepterande av teorin att skogsrået uppstått som en naturens rådare. Det gör Carl-Herman Tillhagen (1988) genom att han antar att skogsrået har uråldriga rötter, men att föreställningen om just ett kvinnligt skogsrå i Sverige kan förklaras med sexuella fantasier.
Tillhagen (1988) argumenterar för att det kvinnliga skogsrået är av ett sent datum, och att skogsrået från början torde ha varit manligt: ”Med största sannolikhet var skogsrået ursprungligen ett manligt väsen, liksom det är t ex i finsk och gammalrysk folktro. I Norden har skogsrået under intryck av inflytelser från ett alltmer vidgar kulturlandskap så> småningom övergått till att i folkföreställningen bli ett kvinnligt väsen med påfallande erotisk karaktär, lysten att locka jägaren eller kolaren till kärlek. Gruv- och hyttdrifter krävde ju stora mängder ved och träkol, och de som framförallt kom i kontakt med skogsrået var därför kolare, vedhuggare och tjärbrännare, som ofta måste leva avskilda från sina hustrur i veckor och månader. För dessa blev i dröm och tanke skogsrået en ersättare för hustrun därhemma och övergick därför allt mer till att bli ett kvinnligt väsen. Denna föreställning överfördes så småningom till gruvrået, som dock i gruvsamhället, där männen hade nära till sina hustrur förlorade sin erotiska karaktär och istället i gruvarbetarens fantasi framstod som en rik, myndig och mäktig kvinna, som inte inbjöd till några kärleksäventyr” (Tillhagen 1988: 25f)
Det enda egentliga argumentet som framförs här, för att skogsrået från början skulle ha varit manligt, är att de finska och ryska motsvarigheterna är manliga. Men det är tveksamt om det går att dra några slutsatser av detta, eftersom motsvarande skogsväsen på tyskspråkigt område genomgående är kvinnliga (Granberg 1935: 8ff) Det verkar inte sannolikt att män i de tyskspråkiga områdena av Europa arbetade ensamma i skogen mer än i de finsk- och ryskspråkiga, och inte heller de som försöker förklara det svenska skogsråets karaktär med ensamma mäns erotiska fantasier i skogen har försökt hävda något sådant.
Gunnar Granberg (1935:21, 35, 38) har försökt koppla föreställningarna om ett kvinnligt skogsrå till manliga erotiska fantasier och de om ett manligt skogsrå till kvinnliga erotiska fantasier. Han menar att ju fler män det är som rapporterar om skogsrån, ju oftare är skogsrået uppfattat som kvinnligt, och tvärtom. Han går igenom materialet från Sydsverige, och finner ett samband mellan andelen manliga berättare och andelen kvinnliga (i motsats till manliga) skogsrån. Ju längre norrut vi kommer i södra Sverige ju färre manliga skogsrån finner vi, och ju mer manliga sagesmän, och detta sammanfaller i sin tur med ökningen av antalet milor, och andra typer av manliga ensamarbeten i skogen. (Granberg 1935: 36 ff). Men han inskränker denna diskussion till att gälla Danmark och södra Sverige, och i motsats till Tillhagen drar han inga slutsatser om vilket kön skogsrået skulle ha haft tidigare.
Samtidigt innehåller Granbergs egen avhandling många fakta som inte passar in i bilden. Utanför Danmark och Sydsverige verkar den här typen av samband saknas. Skogsrået och liknande väsen tenderar att vara manliga i Finland (Granberg 1935: 15) och Ryssland (Granberg 1935:16) men kvinnliga i de tyska områdena och västra Frankrike(Granberg 1935: 10ff), Polen (Granberg 1935:17) och Serbien (Granberg 1935: 18). Granberg försöker inte argumentera för att manliga ensamyrken skulle så mycket ovanligare i Ryssland och Finland än i Tyskland och Polen. Ett sådant påstående ter sig orimligt, även om jag medger att jag inte har undersökt saken.
Men det är inte nödvändigt att gå utanför landets gränser för att finna exempel som står i motsättning till det schema Granberg ställer upp. I fäbodområdet (Granberg 1935: 46) är skogsrået praktiskt taget alltid kvinnligt trots att nästan alla som mött henne här är kvinnor. Det är sant att det vid några tillfällen framträder en ”råndapojke” som antas vara skogsråets son, och som i några berättelser försöker förföra vallflickor. Men det ändrar inte på det faktum att skogsrået är kvinnlig även i fäbods- och ”övergångsområdet”.
Det vore nog mer rimligt att anta att skogsrået var kvinnligt redan före milornas tid, och att detta i sin tur möjliggjorde den typ av sexuella memorat/sägner som blev relativt vanliga i kolarberättelser. Att ett tidigare manligt väsen under loppet av några hundra år skulle byta kön för att bättre passa in i kolares sexuella fantasiliv verkar mindre troligt. Vilket kön skogsrået hade under de perioder då det inte funnits folkloristiska uppteckningar kan vi strängt taget inte veta, men varje diskussion om den saken måste ta hänsyn, dels till att kvinnliga väsen dominerar i hela det tyska språkområdet, dels att även sjörået är kvinnligt i den svenska folkloren. Det kan vara sant att kombinationen av uppkomsten av manliga skogsyrken som kolning och tjärbränning, och kyrkans demonisering av folktrons väsen, bidrog till att förstärka erotiska drag hos skogsrået, så att hon ofta kom att kopplas till en farlig, okontrollerad och fördärvelsebringande sexualitet. Men att av detta dra slutsatsen att hon tidigare skulle setts som ett manligt väsen är oförsiktigt och verkar inte, så vitt jag kan se, ha stöd i materialet eller i den geografiska spridningsbilden.
Ensamma kvinnor i fäbodarna?
Ett av de områden där manliga sexuella fantasier inte kunde ge upphov till några skogsråvisioner var fäbodarna, efter det i stort sett inte fanns några män där. Fäbodområdet hade sin egen särart, och har sitt intresse eftersom kvinnors upplevelser troligen hade an avgörande betydelse för synen på skogsrån i hela det geografiska område där fäbodkulturen existerade.
Jag ska här än en gång, för enkelhetens skull, citera von Sydows syn på fäbodområdets skogsråföreställning:
"I Dalarnas fäbodstrakter, där de unga flickorna får tillbringa hela betestiden fjärran från bygden borta på fäbodarna, framträder skogsrået, rånda, på ett helt annat sätt, Fäbodsjäntan kan plötsligt få höra vallåtar och klangen av koskällor, och hon ser kanske en flicka komma drivande en bostadshjord. Hon blir glad åt att få träffa en kamrat där borta i vildmarken och skyndar att möta henne, men plötsligt är allt försvunnet. Det var inte verklig boskap och en verklig flicka. Det hela var en expektanshallucination, men fäbojäntan tror, att vad hon sett och hört, var rånda med boskap. Att man talar om och tror på rånda, beror uteslutande på expektanshallucinationer av här nämnt slag, och det finns ej minsta anledning till att man på förhand skulle ha diktat och trott på rånda såsom en skogens personifikation innan några sådana erfarenheter kommit till stånd. Expektanshallucinationen är tillräcklig att framkalla råndatron på slutledningens väg. Vad man sett och hört, måste finnas till. Mänskor /sic/ och vanligt boskap var det inte, alltså var det rånda med sin boskap. En skogspersonifikation skulle även i detta fall tagit sig ut på ett helt annat sätt". (von Sydow 1941 31).
Kommentaren är intressant. von Sydow går längre än troligen någon annan forskare i att betona skillnaden mellan skogsråföreställningen i fäbodsområdet och skogsråföreställningen i södra Sverige. För von Sydow har föreställningarna helt olika genes och man kan som sagt fråga sig varför båda i så fall fått namnet "rå".
Samtidigt är det en fördel att han betonar "övergångsområdets" egenart och att han lyfter fram den kvinnliga traditionens roll i detta område. Det finns avgörande skillnader mellan övergångsområdets bild av skogsrået och den sydsvenska.
von Sydows enfaktorella syn på skogsråföreställningens uppkomst är, som jag tidigare försökt visa, problematisk, men i just detta område är den än mer problematisk.
Den bild von Sydow ger är en av flickor som, ensamma i vildmarken, fylls av en så stark längtan efter en kamrat att de till och med börjar hallucinera fram låtsaskamrater, Om vi för tillfället bortser från von Sydows implicita teori om sexuella könsskillnader (ensamma män längtar efter sex, ensamma kvinnor längtar efter kamrater) är hans likaså implicita antaganden om förhållandena vid fäbodarna djupt felaktiga.
Fäbodarna har inte stora likheter med kolmilorna. Tvärtom var arbetet vid fäbodarna ett kollektivt arbete, där "vall-lag" av unga kvinnor delade på arbetsuppgifterna(Nyman, Anders 1963b: 105).
Anders Nyman (1963b: 101) skriver: "Vanligtvis turades fäbodjäntorna om att valla. När det var två flickor i getarlaget, skötte den ena vallningen under det den andra hade mjölkhushållningen som hand. De bytte sedan arbete nästa dag… Var man flera botöser fördelades arbetet i allmänhet så, att man vallade två dagar och var hemma den tredje. Ofta hade man någon flicka eller pojke till hjälp med själva vallningen"
Inte nog med det, i fäbodarna samverkade också i organiserandet av gemensamma fester, och även pojkvänner kunde komma på besök. ( Nyman Anders 1963b 112).
Åsa Nyman påpekar att trots det hårda arbetet "talar gamla 'butöser' nästan utan undantag med längtan i rösten om sina uppehåll där". (Nyman Åsa 1963: 154). :
Själva arbetsorganisationen och arbetets karaktär vid fäbodarna gör det mycket osannolikt att en ensam flicka under någon längre tid skulle ha lämnats ensam i en fäbod. Det fanns följaktligen knappas någon anledning att längta efter "sällskap" så mycket att det skulle ge upphov till hallucinationer
Men även om von Sydows teori är ohållbar, och aningen extrem,är det väsentligt att se skillnaden mellan skogsråföreställningen i fäbodskulturen och den som existerar söder om "fäbodsgränsen". (som är en viktig kulturgräns som även kan realtetras till en rad andra kulturella skillnader – jfr Bringéus 2000: 83)
Fäbodsgränsen och skogsråets karaktär
Fäbodgränsen, dvs. sydgränsen för fäbodområdet, anses vara en viktig gräns i svensk etnografi. Sigurd Erixon (1945: 9) skriver: "Den kanske mest djupgående kulturgräns, som ännu i vår tid kan konstateras i Sverige, är den där fäbodväsendet upphör och boskapsskötseln icke längre dominerar över jordbruket, en gräns som i vår tid går från Dalälvens utlopp och tvärs över landet via Åmål och ungefär till Svinesund vid Skagerack".
Det finns mycket skrivet om skillnader mellan norr och söder om denna gräns vad gäller materiell kultur, och även sociala relationer. Men även folktron påverkas av denna kulturgräns. Bringéus (2000: 83) noterar: "Norr om denna gräns finner man kulturdrag som är helt främmande söder härom som tätmjölk, torra ojästa bröd, fäbodar, särskilda byggnadstekniker och möbeltyper.."
Och tillägger: "T.o.m. skogsrået byter skepnad vid denna gräns". (Bringéus 2000: 83)
Men skogsrået byter inte endast skepnad, utan även beteende och egenskaper. I Gunnar Granbergs (1935) avhandling finns 35 kartor, som behandlar hur olika drag i och i anknytning till skogsråföreställningen är utbredda i Sverige( och i viss mån i Danmark, Finland och Norge).
Det kan vara intressant att gå igenom dessa kartor, och jämföra dem med fäbodsgränsen. Det som utmärker fäbodskulturens skogsråberättelser är att informatörerna och de som rapporterats mött skogsrån är kvinnor, som lever i en speciell situation, och utför arbete på gen hand, i stort sett utan direkt inblandning från män. Har detta> påverkat skogsråföreställning i hela området?
Fäbodsgränsen sträcker sig ju "från Dalälvens utlopp och tvärs över landet via Åmål och ungefär till Svinesund vid Skagerack" (Erixon 1945: 9). Erixon (1945: 10) har också på en karta visat fäbodsgränsens utsträckning i Sverige. Det kan vara intressant att jämföra denna karta med Granbergs kartor över utbredningen av olika föreställningar om skogsrået.
Ett av de klaraste sambanden är föreställningen att skogsrået har boskap, som i stort sett inte förekommer söder om fäbodsgränsen. (Granberg 1935: karta 12 och 13). Här är sambandet ganska uppenbart. Att de som arbetar på fäbodar uppfattar att skogsrået, liksom de själva, har boskap tyder också på en upplevelse av något gemensamt mellan människor och skogsrået, något som i stort sett saknar motsvarigheter i södra Sverige. Kolare berättar inte om att skogsrået har egna milor, och jägare brukar inte tala om att skogsrået också jagar djur.
På samma sätt är föreställning att skogsrået har en hund (Granberg 1935: karta 13) koncentrerat kring områdena norr om fäbodsgränsen.
Rået är, liksom människorna, hundägare, och det gör i viss mån rået mer "mänskligt".
Ett annat nästan lika klart samband är att föreställningen att skogsrået har en svans (och inte hål i ryggen) förekommer omkring och norr om fäbodsgränsen (Granberg 1935: karta 2). För min del skulle jag vilja föreslå att detta föreställningskomplex skulle kunna hänga ihop med föreställningen att rået har boskap. På båda dessa sätt förknippas skogsrået med djuren, både genom att hon äger djur, och att hon själv har en svans. Dessutom förstärker detta bilden av att rået ter sig mindre främmande och hotfullt i fäbodsområdet. Att ha ett hål i ryggen är någonting som skiljer ut rået från både människor och djur - .att ha svans gör rået mer lik djuren, och på så sätt placeras det i viss mån mer nära människorna.
Att skogsrået är naket, liksom att hon har långa, hängande bröst är en föreställning som nästan enbart finns söder om fäbodsgränsen.< (Granberg 1935: karta 3) Den första föreställningen torde ju vara kopplad till erotiska memorat och sägner från män med yrken som kolning och tjärbränning, den andra torde mer vara en del av bilden av skogsrået som bisarrt, och skrämmande. Båda saknas i stort sett ovanför fäbodsgränsen. Men även föreställningen att skogsrået har långt, vacker hår, eller kammar sig, saknas också i stort sett ovanför fäbodgränsen. (Granberg 1935: karta 4) . Nu kan båda dessa föreställningar varit kopplade till erotiska/romantiska fantasier, och> detta förstärker intrycket av att skogsråföreställningens erotiska laddning minskar i området norr om fäbodsgränsen.
Föreställningen om råets retsamma, hånfulla skratt, finns också huvudsakligen söder om fäbodsgränsen (även om det finns en del undantag) (Granberg 1935: karta 7)., liksom föreställningen att skogsrået får skogsvandrare att gå vilse. (Granberg 1935: karta 2). Detta är ju två av de scenarier som antyder någon form av fiendskap mellan människor och skogsrån. Även här ser vi att skogsrået uppfattas om mindre hotfullt norr om fäbodgränsen.
Däremot finnas det ett tema, där skogsrået beter sig fientligt, norr om fäbodgränsen. Det är i föreställningen att skogsrået kan röva bort boskap och hålla boskap fången i skogen. Denna föreställning förekommer, av naturliga skäl, i stort sett bara norr om fäbodgränsen. (Granberg 1935: karta15) .
Sägnen om att skogsrået hjälper kolaren (Granberg 1935: karta18). (i en närapå äktenskapsliknande relation) har en egenartad spridning. Den koncentreras nämligen strax söder om och strax norr om fäbodsgränsen och återfinns inte längre söderut, eller längre norrut.
Föreställningen om att skogsrået blir skjutet (Granberg 1935: karta 25) (av en människa) återfinns endast söder om fäbodsgränsen, vilket förstärker intrycket att den öppet fientliga relationen mellan skogsrån och människor framförallt finns söder om gränsen. Men även föreställningen om att åskan slår ihjäl skogsrået återfinns endast söder om fäbodsgränsen (Granberg 1935: karta 26).
Benämningen på skogsrået har också ett visst intresse. Det helt dominerande namnet ovanför fäbodsgränsen är råhanda, rånda eller varianter av dessa. (Granberg 1935: karta 28). Det är intressant att detta är det enda område där namn som å ena sidan betonar det rådande och härskande, men å andra sidan inte lyfter fram skogen i själva namnet, förekommer.
En annan skillnad som Granberg lyfter fram är att föreställningarna i vad han kallar "övergångsområdet" (d.v.s., området norr om fäbodsgränsen) är mindre sägnifierade och mer individuella. (Granberg 1935: 53) . Härtill kan tilläggas, att man från dessa områden ibland träffar på berättelser som inte bara beskriver situationer där människor drar nytta av skogsrån, eller har erotiska kontakter med dem (vilket förekommer ganska ofta även söder om gränsen) utan även berättelser som antyder vänskap, tillgivenhet mellan skogsrå och människa eller beundran från människans sida.
Sammantaget framställs skogsrået i "övergångsområdet" som mindre främmade, mindre fientligt, mindre annorlunda och mindre "ondskefullt".
Fäbodskvinnors speciella kontakt med rået
I sin inledning till sin antologi om fäbodar berättar Hans Lidman en personligt hållen berättelse om hur han som sjuåring tillsammans med andra barn tog emot ”Raska-Kerstin”, som arbetat på en fäbod under sommaren. När hon kom tillbaka hade hon gett de yngre pojkarna något hon kallade för ”ostaväsen”, små figurer som liknande människor. När hon överlämnande dem viskade hon, svagt men fullt hörbart: ”-Det här, det är en hälsning from Troll-Segre!” Troll-Segre var uppenbarligen ett lokalt namn på skogsrået, eller rånda, och Kerstins viskandet verkar ha varit effektfullt: Lidman fortsätter: ”Troll-Segre hade jag hört talas om förr. Hon var egentligen farlig, hon var boastintans skräck. Hon förvände synen på folk och ställde till med en massa trassel. Men ibland, mot somliga, var hon hjälpsam. Jag gömde mitt ostaväsen i byxfickan, som på den tiden inte hade någon botten, och höll det i handen hela kvällen. Och tanken gick gång på gång till Raska-Kerstin och livet därute i fäboden. Var kanske hon en av de få, som var god vän med Troll-Segre! Hur kunde Segre annars skicka hälsningar till oss pojkar? Och hur säg det egentligen ut däruppe i fäboden, långt, långt borta i mångmilaskog? För 7-åringen blev fäboden mystik och spänning, en förtrollad skog, långt borta i mångmilaskog!”
Denna berättelse ger en bild av hur åtminstone en del av de kvinnor och flickor som arbetade på fäbodar kunde anses ha någon form av privilegierad kontakt med en typ av övernaturliga väsen, som andra vanligtvis inte hade. Det går igen i många memorat, där pojkar som besöker flickor på fäbodar invigs i de mystiska hemligheterna av de initierade flickorna.
Fäbodsgränsen anses ju vara en av de viktigaste kulturgränserna i Sverige (Bringéus 2000:83, Erixon 1945: 9). Det är anmärkningsvärt att en av de mest utpräglade kulturgränserna, med stora skillnader inte bara i materiell kultur utan även i folktron, sammanfaller med just fäbodarnas sydgräns. Är det en tillfällighet eller kan existensen av just fäbodarna ses som den viktigaste orsaken till de folkloristiska skillnaderna?
Fäbodsarbete blev ett kvinnoyrke efter 1686, då det stadgades att endast kvinnor skulle få valla boskap. Syftet med lagen var att förhindra tidelag, och den lagen kom att effektivt förvandla fäbodarna överhuvudtaget till en nästan exklusiv kvinnlig zon. Enligt Anders Nyman (1963a: 38) var det ganska vanligt att män användes som vallkarlar före 1686; å andra sidan skriver Montelius (1975: 76): ”Inom fäbodsområdet i norr har arbetet i fähuset i varje fall sedan medeltiden varit kvinnogöra, och kvinnliga vallhjon har tydligen dominerat. ”
Det skulle vara intressant att ta del av några mer grundliga analyser av fäbodsarbetets karaktär som kvinnoyrke, och hur det påverkade de sociala relationerna inom fäbodarna och i den omgivande kulturen. I Thorborg Tryggvasdotter Thyselius (1963) personligt hållna skildring av livet i fäbodarna får man intrycket av en ganska speciell tillvaro, där kombinationen av en kvinnligt dominerad arbetsmiljö, en geografisk isolering och närheten till (den vilda) naturen, skogar och myrar, skapade en ganska så ovanlig stämning.
En viktig del av denna stämning var åtminstone en bra bit in i 1900-talet närheten till övernaturliga väsen (Nyman, Åsa 1963: 154 ff; Nyman 1977: 58 ff).
De berättelser som finns från de som arbetade i fäbodarna i genomgående positiva, trots det hårda arbetet (Nyman 1977: 58) Fäbodkulturen kan ses som en positivt upplevd, avskild kvinnogemenskap, som bland annat kännetecknades av en speciell närhet till olika typer av övernaturliga väsen.
Jag har tidigare gått igenom hur skogsrået förändras i fäbodsområdet; det är uppenbarligen att den skogsråbild som skapades i just fäbodarna påverkade den omgivande kulturen. Inom just fäbodarna kan man bland annat notera hur skogsrået lånar drag av vittrorna, att relationen till skogsrået i stort sett aldrig har den oförsonliga kampkaraktär som ofta finns i manliga berättelser, att de erotiska inslagen, i den mån de finns, handlar om relationen mellan fäbodflickor och ”råndapojken”, skogsråets son, att med undantag av berättelser som påverkats av tibastsägnen (flickan skyddas mot råndapojkens inflytande genom att hon får inta tibast och vänderot)memoraten i stort sett inte är sägnifierade, och en ofta, men långt ifrån alltid, ganska så familjär relation mellan råna och fäbodflickorna.
Det bör också noteras att vittror och småfolk är viktigare och mer frekvent förekommande än skogsrån i fäbodsmemorat.
En närmare komparativ studie av skillnader mellan skogråmemorat från fäbodarna och från ett exklusivt manligt yrkesområde som kolarens, skulle vara intressant.
Referenser
Bringéus, Nils-Arvid, Människan som kulturvarelse, Carlssons Stockholm 2000.
Davidson, H.R. Ellis, Myths and Symbols in Pagan Europe : Early Scandinavian and Celtic religions, 1988
Eskeröd, Albert, Årets äring, Stockholm 1947
Erixon, Sigurd, Svenska kulturgränser och kulturprovinser, Stockholm 1945
Frazer, James, Golden Bough; part V, Spirits of the corn and the wild, vol. 1, New York 1951
Granberg, Gunnar, Skogsrået i yngre nordisk folktradition, Uppsala 1935
Hultkrantz, Åke (red), The supernatural owners of nature, Stockholm 1961
Lidman, Hans, En boajäntas hemkomst, i: Hans Lidman (red) Fäbodar,
LT:s förlag 1963
Liungman, Waldemar, Sveriges sägner i ord och bild, del 2, Stockholm 1958
Montelius, Sigvard, Leksands fäbodar, Leksand 1975
Motz, Lotte, The Winter Goddess: Percht, Holda and related figures,
Folklore 95 1984
Nilsson, Martin P.n, Årets folkliga fester, Stockholm 1936
Nyman, Anders, Den svenska fäboden – ålder, uppkomst, utveckling, i: Hans Lidman (red) Fäbodar, LT:s förlag 1963a
Nyman, Anders, Hur man levde i fäboden, i: Hans Lidman (red) Fäbodar,
LT:s förlag 1963b
Nyman, Åsa, Trolska väsen och vardagsvidskepelse, i: Hans Lidman (red) Fäbodar, LT:s förlag 1963
Nyman, Åsa, Fäbodarnas osynliga invånare, i: nordiskt fäbodsväsen; Nordiska Museet, Stockholm 1977
Thyselius, Thorborg Tryggvesdotter, Fäbodvall, Stockholm 1963
Tillhagen, Carl-Herman, Malmsägner och gruvskrock, Falun 1988
von Sydow, Carl Wilhelm, Gammal och ny traditionsforskning, Folkkultur 1/ 1941
Swahn, Jan-Öjvind, Häxor, tomtar, jättar och huldror, Stockholm, Bonnier 1964
lördag 23 februari 2013
Carl Wilhelm von Sydow, Mikael Häll och folktrons väsen
I sin intressanta och välskrivna avhandling Skogsrået, näcken och djävulen (Malört 2013) har Mikael Häll på flera ställen en kritisk, men mycket välvillig, diskussion om två artiklar jag skrivit om skogsrån - "Skogsrå, makt och sexualitet" och "När naturen var kvinnlig: om skogsrået och andra rån".
Hälls avhandling fokuserar på beskrivningar från 16- och 1700-talen om fall där människor anklagades för sexuellt samröre med folktrons väsen. Det påverkar förstås hans syn på dessa väsen. Han betonar deras sexualitet - betydligt mer än exempelvis jag gör i de ovan länkade essäerna.
Häll verkar bland annat mena att jag alltför mycket tonar ned de sexuella aspekterna av folktroväsen som skogsrån och sjörån. Till den diskussionen återkommer jag. Jag ska nu endast ta upp hans hänvisning till min kritik av Carl Wilhelm von Sydows syn på skogsrået.
Det finns hos Häll här en kritisk underton som nästan bara är antydd. Han skriver sålunda: "Dessutom kritiseras uppfattningen att mäns erotiskt färgade hallucinationer var den främsta bakgrunden till mycket av den svenska skogsråföreställningen. Det är en tolkning som han tillskriver Carl Wilhelm von Sydow" (s. 60).
I en not till detta avsnitt på samma sida tillägger han: "Måhända är det en lite onyanserad läsning av von Sydow. Se till exempel von Sydow i Folkminnen och Folktankar/ 12 1925, hf 2, s. 5 ff".
Det är ju endast en mild antydan till kritik, men jag vill ändå ta upp den därför att den missar ett väsentligt drag i von Sydows utveckling, som tyvärr hade mycket negativa konsekvenser på folkloristisk teoridebatt i Sverige.
Ja, 1925 kunde von Sydow ännu låta nyanserad. Men 15-20 år senare var han det definitivt inte.
Problemet blev att von Sydow i sin strävan att distansera sig från en "förlegad" religionshistorisk och "evolutionistisk" syn på folktrons väsen gradvis vulgariserade sin syn på dessa. Det framgår bland annat i den kritik mot Martin P:n Nilsson, som han förde fram 1941-42. (För en översikt över denna debatt, se Ulf Drobins korta men kärnfulla Folklore and Comparative Religion från 1983.)
I sin referenslista har Häll vare sig med von Sydows polemik mot P:n Nilsson, eller Ulf Drobins genomgång av debatten från 1983.
I de artiklar av mig som Häll refererar har jag inte lagt ut några referenser. Så nedan lägger jag istället ut en del av en text jag 2004 skrev till ett forskarseminarium, där jag har referenser till "den sene" von Sydows syn på frågan.
Där behandlas bland annat hur von Sydow blev konsekvent i sin tolkning av folktrons väsen som ett resultat av hallucinationer, drömmar och illusioner. Det gällde inte enbart skogsrået utan många andra av dessa väsen:
"Maran, till exempel, är /för von Sydow/ ingenting annat än en ren avspegling av det faktum att människor har mardrömmar: "Jag tror att varje sunt tänkande människa måste erkänna att hela marföreställningen har kommit till genom mardrömmar samt genom de slutsatser man gjort från eller i anslutning till dem" (von Sydow 1941: 28).
Föreställning om rån som vakar över snickarstugan eller vävstolarna förklaras genom att människor till och från får ;hallucinationer av sågande och hamrande från tomma arbetsplatser:
"Illusionsupplevelserna är uppenbart det primära, och förklaringen av fenomenet med de beskedliga råna är sekundärt tillkomna”. (von Sydow 941: 27)
För att förklara skogsråföreställningen jämför von Sydow med de incubi- och succubiföreställningar som var vanliga i medeltida kloster. Hela föreställningen hss munkar och nunnor orsakas av det
"köttsliga begär som på grund av deras osunda liv tillskapade de hallucinatoriska upplevelserna – det är inte hallucinationerna som uppstår emedan resp. klosterfolk och andra på förhand trodde på dessa egendomliga väsen." (von Sydow 1941 28).
Problemet är att detta exempel i hög grad talar emot von Sydow. Erotiska drömmar har funnits i alla tider – men de har inte i alla tider tolkats som incubi- och succubidemoner. Föreställningen om dessa demoner har som en nödvändig bakgrund den kristna demonläran; utan den skulle den inte kunnat ha uppstå. Det betyder inte att de erotiska drömmarna orsakades av demonläran - men den läran skapar en ram som påverkar tolkningen av och i viss mån kanske även innehållet i, drömmarna.
von Sydow tar sedan ett djärvt språng från medeltida demonläran till den sydsvenska föreställningen om skogsrån: "Varför skulle det då vara orimligt att våra bönder inför alldeles likartade fenomen skulle göra liknande slutsatser? Man har många utförliga skildringar från olika trakter om hur en dräng i skogens ensamhet har träffat en vacker flicka och låtit sig lockas av henne, varefter han inte har kunnat låta bli att ständigt och jämt ge sig ut i skogen till henne igen, tills han tynar bort i sinnesjukdom. Menar mina ärade kritiker att man först diktade en personifikation av skogen i kvinnogestalt och sedan lyckades tro på den så livligt att man förälskade sig i och hallucinerade kärleksäventyr med den skogspersonifikationen? Tanken är ytterligt absurd."(von Sydow 1941 29).
Nej, menar von Sydow, föreställningen om skogsrået har uppkommit på samma sätt som de om succubi- och incubidemoner.
Bonden "var övertygad om den demoniska kvinnans verklighet men då det var just i skogen som hon höll till, slöt han att hon måste vara någon sorts skogsdemon: skogsnuvan, skogstippan, skogsfrun, skogsrået. Men att uppfatta henne som en personifikation av skogen, identisk med den, har aldrig fallit honom in. Och vad skulle bonden ha en sådan skogspersonifikation till? Så gott som allt som berättas om skogsrået,handlar om hennes förförelsekonster. Hon är som Leonard Rääf uttryckte sig 'skogens courtisane'. Om det hade gällt att personifiera skogen, skulle man säkert kommit till en annan bild av henne.Skogsråföreställningen måste emellertid alldeles utan föregående spekulationer uppstå efter de här omnämnda erotiska hallucinationerna i skogen" (von Sydow 1941 30) .
Men även von Sydow vet om att längre norrut i Sverige, i fäbodsområdet, dominerar inte de erotiska inslagen i berättelserna om skogsrån. Men det förklarar ha med andra typer av hallucinationer:
"I Dalarnas fäbodstrakter, där de unga flickorna får tillbringa hela betestiden fjärran från bygden borta på fäbodarna, framträder skogsrået, rånda, på ett helt annat sätt, Fäbodsjäntan kan plötsligt få höra vallåtar och klangen av koskällor, och hon ser kanske en flicka komma drivande en bostadshjord. Hon blir glad åt att få träffa en kamrat där borta i vildmarken och skyndar att möta henne, men plötsligt är allt försvunnet. Det var inte verklig boskap och en verklig flicka. Det hela var en expektanshallucination, men fäbojäntan tror, att vad hon sett och hört, var rånda med boskap. Att man talar om och tror på rånda, beror uteslutande på expektanshallucinationer av här nämnt slag, och det finns ej minsta anledning till att man på förhand skulle ha diktat och trott på rånda såsom en skogens personifikation innan några sådana erfarenheter kommit till stånd.Expektanshallucinationen är tillräcklig att framkalla råndatron på slutledningens väg. Vad man sett och hört, måste finnas till. Mänskor /sic/ och vanligt boskap var det inte, alltså var det rånda med sin boskap. En skogspersonifikation skulle även i detta fall tagit sig ut på ett helt annat sätt". (von Sydow 1941 31):
Det finns mycket som är märkligt i von Sydows argumentering. Han verkar helt obekant med fakta som presenteras i Gunnar Granbergs avhandling Skogsrået i yngre nordisk folktradition (Granberg 1935).
För det första kan förstås inte skogsrået, i motsats till succubi och incubi i medeltida tankevärld, ses som en "demon": Granberg (1935:143) påpekar att skogsrået inte kan karakteriseras som ett ont väsen. Han tar också upp exempel på hur skogsrået hjälper vid milan, och förebygger olyckshändelser (Granberg 1935:129) Anledningen till denna skillnad mellan skogsrået och succubi- eller incubidemoner är att von Sydow helt enkelt har fel: föreställningen om dessa entiteter kan inte förklaras ur erotiska fantasier. Föreställningar om demoner har en lång tradition inom kristenheten, medan föreställningar om rådare över naturen har en än längre historia i förkristna religioner.
Det är anmärkningsvärt att von Sydow aldrig ställer sig frågan varför både de varelser som enligt honom skapats som en förklaring till manliga jägares erotiska hallucinationer och de varelser som skapats som en förklaring till ensamma fäbodsflickors hallucinationer benämnts "rån". Hur kan det komma sig att två helt olika typer av hallucinationer av olika grupper av människor i olika delar av landet har smält samman till en gemensam föreställning om "skogsrån"? Och hur kan det komma sig att termen skogsrå saknar konnotationer till de påstådda hallucinatoriska förväntningarna? Den har vare sig erotiska konnotationer eller syftar på något som kan kopplas till fäbodsflickors förväntningar.
Granberg (1935: 213) redovisar ingen privat uppfattning utan ett allmänt koncensus när han påpekar att ordet "rå" syftar på order "rådande", i betydelsen "härskande" och redovisar ju också exempel på hur skogsrået härskar över åtminstone en del av skogens villebråd. (Granberg 1935:105) Hur sådana föreställningar ska ha kunnat utveckla från erotiska eller expektanshallucinationer går inte von Sydow närmare in på.
Inte heller diskuterar han de exempel Granberg (1935: 152) lägger fram om offer till skogsrået. Han vill inte heller diskutera det europeiska sammanhanget, d.v.s. det faktum att föreställningen om såväl kvinnliga som manliga skogsväsen är spridda över en stor del av Europa(Granberg 1935: 3 ff).
von Sydow ställer upp enkla motsatser: antingen förklarar hallucinationen föreställningen eller så förklarar föreställningen hallucinationen. Eftersom det sista enligt honom är uteslutet återstår endast att anta att de hallucinatoriska upplevelserna är den enda orsaken till föreställningen om skogsrået, liksom mardrömmen är den enda orsaken till föreställningen om maran, och munkars och nunnors erotiska drömmar är enda orsaken till föreställningar om succubi och incubi. Han verkar helt främmande för att tänka sig möjligheten att en underliggande föreställning (om exempelvis rån, demoner, eller hamnskiften) kan omformas på olika sätt i olika miljöer och tidsperioder. Erotiska drömmar/hallucinationer torde inte kunna förklara den komplexa skogsråföreställningen, med alla dess säregenheter. För att föreställa sig att en hallucinerad kvinnogestalt är ett "skogsrå" torde föreställningen om skogsrån redan ha existerat.
Och antagandet att denna föreställning i sin tur ursprungligen skulle ha orsakats av erotiska fantasier gör en rad element i råföreställningen, inklusive själva namnet, komplett obegripliga."
Referenser
Granberg, Gunnar, Skogsrået i yngre nordisk folktradition, Uppsala 1935
von Sydow, Carl Wilhelm, Gammal och ny traditionsforskning, Folkkultur 1/ 1941"
Vi kan alltså här se att 1941 var alla nyanseringar borta hos von Sydow. Hallucinationer blev en standardförklaring för att förstå ursprunget till det ena efter det andra av folktrons väsen.
Detta ledde till att folktron i sig i Sverige började ses som en märklig restkategori, som kopplades loss från religionshistorien och som i von Sydows efterföljd ofta (bort)förklarades med diverse amatörpsykologiska spekulationer.
Hälls avhandling fokuserar på beskrivningar från 16- och 1700-talen om fall där människor anklagades för sexuellt samröre med folktrons väsen. Det påverkar förstås hans syn på dessa väsen. Han betonar deras sexualitet - betydligt mer än exempelvis jag gör i de ovan länkade essäerna.
Häll verkar bland annat mena att jag alltför mycket tonar ned de sexuella aspekterna av folktroväsen som skogsrån och sjörån. Till den diskussionen återkommer jag. Jag ska nu endast ta upp hans hänvisning till min kritik av Carl Wilhelm von Sydows syn på skogsrået.
Det finns hos Häll här en kritisk underton som nästan bara är antydd. Han skriver sålunda: "Dessutom kritiseras uppfattningen att mäns erotiskt färgade hallucinationer var den främsta bakgrunden till mycket av den svenska skogsråföreställningen. Det är en tolkning som han tillskriver Carl Wilhelm von Sydow" (s. 60).
I en not till detta avsnitt på samma sida tillägger han: "Måhända är det en lite onyanserad läsning av von Sydow. Se till exempel von Sydow i Folkminnen och Folktankar/ 12 1925, hf 2, s. 5 ff".
Det är ju endast en mild antydan till kritik, men jag vill ändå ta upp den därför att den missar ett väsentligt drag i von Sydows utveckling, som tyvärr hade mycket negativa konsekvenser på folkloristisk teoridebatt i Sverige.
Ja, 1925 kunde von Sydow ännu låta nyanserad. Men 15-20 år senare var han det definitivt inte.
Problemet blev att von Sydow i sin strävan att distansera sig från en "förlegad" religionshistorisk och "evolutionistisk" syn på folktrons väsen gradvis vulgariserade sin syn på dessa. Det framgår bland annat i den kritik mot Martin P:n Nilsson, som han förde fram 1941-42. (För en översikt över denna debatt, se Ulf Drobins korta men kärnfulla Folklore and Comparative Religion från 1983.)
I sin referenslista har Häll vare sig med von Sydows polemik mot P:n Nilsson, eller Ulf Drobins genomgång av debatten från 1983.
I de artiklar av mig som Häll refererar har jag inte lagt ut några referenser. Så nedan lägger jag istället ut en del av en text jag 2004 skrev till ett forskarseminarium, där jag har referenser till "den sene" von Sydows syn på frågan.
Där behandlas bland annat hur von Sydow blev konsekvent i sin tolkning av folktrons väsen som ett resultat av hallucinationer, drömmar och illusioner. Det gällde inte enbart skogsrået utan många andra av dessa väsen:
"Maran, till exempel, är /för von Sydow/ ingenting annat än en ren avspegling av det faktum att människor har mardrömmar: "Jag tror att varje sunt tänkande människa måste erkänna att hela marföreställningen har kommit till genom mardrömmar samt genom de slutsatser man gjort från eller i anslutning till dem" (von Sydow 1941: 28).
Föreställning om rån som vakar över snickarstugan eller vävstolarna förklaras genom att människor till och från får ;hallucinationer av sågande och hamrande från tomma arbetsplatser:
"Illusionsupplevelserna är uppenbart det primära, och förklaringen av fenomenet med de beskedliga råna är sekundärt tillkomna”. (von Sydow 941: 27)
För att förklara skogsråföreställningen jämför von Sydow med de incubi- och succubiföreställningar som var vanliga i medeltida kloster. Hela föreställningen hss munkar och nunnor orsakas av det
"köttsliga begär som på grund av deras osunda liv tillskapade de hallucinatoriska upplevelserna – det är inte hallucinationerna som uppstår emedan resp. klosterfolk och andra på förhand trodde på dessa egendomliga väsen." (von Sydow 1941 28).
Problemet är att detta exempel i hög grad talar emot von Sydow. Erotiska drömmar har funnits i alla tider – men de har inte i alla tider tolkats som incubi- och succubidemoner. Föreställningen om dessa demoner har som en nödvändig bakgrund den kristna demonläran; utan den skulle den inte kunnat ha uppstå. Det betyder inte att de erotiska drömmarna orsakades av demonläran - men den läran skapar en ram som påverkar tolkningen av och i viss mån kanske även innehållet i, drömmarna.
von Sydow tar sedan ett djärvt språng från medeltida demonläran till den sydsvenska föreställningen om skogsrån: "Varför skulle det då vara orimligt att våra bönder inför alldeles likartade fenomen skulle göra liknande slutsatser? Man har många utförliga skildringar från olika trakter om hur en dräng i skogens ensamhet har träffat en vacker flicka och låtit sig lockas av henne, varefter han inte har kunnat låta bli att ständigt och jämt ge sig ut i skogen till henne igen, tills han tynar bort i sinnesjukdom. Menar mina ärade kritiker att man först diktade en personifikation av skogen i kvinnogestalt och sedan lyckades tro på den så livligt att man förälskade sig i och hallucinerade kärleksäventyr med den skogspersonifikationen? Tanken är ytterligt absurd."(von Sydow 1941 29).
Nej, menar von Sydow, föreställningen om skogsrået har uppkommit på samma sätt som de om succubi- och incubidemoner.
Bonden "var övertygad om den demoniska kvinnans verklighet men då det var just i skogen som hon höll till, slöt han att hon måste vara någon sorts skogsdemon: skogsnuvan, skogstippan, skogsfrun, skogsrået. Men att uppfatta henne som en personifikation av skogen, identisk med den, har aldrig fallit honom in. Och vad skulle bonden ha en sådan skogspersonifikation till? Så gott som allt som berättas om skogsrået,handlar om hennes förförelsekonster. Hon är som Leonard Rääf uttryckte sig 'skogens courtisane'. Om det hade gällt att personifiera skogen, skulle man säkert kommit till en annan bild av henne.Skogsråföreställningen måste emellertid alldeles utan föregående spekulationer uppstå efter de här omnämnda erotiska hallucinationerna i skogen" (von Sydow 1941 30) .
Men även von Sydow vet om att längre norrut i Sverige, i fäbodsområdet, dominerar inte de erotiska inslagen i berättelserna om skogsrån. Men det förklarar ha med andra typer av hallucinationer:
"I Dalarnas fäbodstrakter, där de unga flickorna får tillbringa hela betestiden fjärran från bygden borta på fäbodarna, framträder skogsrået, rånda, på ett helt annat sätt, Fäbodsjäntan kan plötsligt få höra vallåtar och klangen av koskällor, och hon ser kanske en flicka komma drivande en bostadshjord. Hon blir glad åt att få träffa en kamrat där borta i vildmarken och skyndar att möta henne, men plötsligt är allt försvunnet. Det var inte verklig boskap och en verklig flicka. Det hela var en expektanshallucination, men fäbojäntan tror, att vad hon sett och hört, var rånda med boskap. Att man talar om och tror på rånda, beror uteslutande på expektanshallucinationer av här nämnt slag, och det finns ej minsta anledning till att man på förhand skulle ha diktat och trott på rånda såsom en skogens personifikation innan några sådana erfarenheter kommit till stånd.Expektanshallucinationen är tillräcklig att framkalla råndatron på slutledningens väg. Vad man sett och hört, måste finnas till. Mänskor /sic/ och vanligt boskap var det inte, alltså var det rånda med sin boskap. En skogspersonifikation skulle även i detta fall tagit sig ut på ett helt annat sätt". (von Sydow 1941 31):
Det finns mycket som är märkligt i von Sydows argumentering. Han verkar helt obekant med fakta som presenteras i Gunnar Granbergs avhandling Skogsrået i yngre nordisk folktradition (Granberg 1935).
För det första kan förstås inte skogsrået, i motsats till succubi och incubi i medeltida tankevärld, ses som en "demon": Granberg (1935:143) påpekar att skogsrået inte kan karakteriseras som ett ont väsen. Han tar också upp exempel på hur skogsrået hjälper vid milan, och förebygger olyckshändelser (Granberg 1935:129) Anledningen till denna skillnad mellan skogsrået och succubi- eller incubidemoner är att von Sydow helt enkelt har fel: föreställningen om dessa entiteter kan inte förklaras ur erotiska fantasier. Föreställningar om demoner har en lång tradition inom kristenheten, medan föreställningar om rådare över naturen har en än längre historia i förkristna religioner.
Det är anmärkningsvärt att von Sydow aldrig ställer sig frågan varför både de varelser som enligt honom skapats som en förklaring till manliga jägares erotiska hallucinationer och de varelser som skapats som en förklaring till ensamma fäbodsflickors hallucinationer benämnts "rån". Hur kan det komma sig att två helt olika typer av hallucinationer av olika grupper av människor i olika delar av landet har smält samman till en gemensam föreställning om "skogsrån"? Och hur kan det komma sig att termen skogsrå saknar konnotationer till de påstådda hallucinatoriska förväntningarna? Den har vare sig erotiska konnotationer eller syftar på något som kan kopplas till fäbodsflickors förväntningar.
Granberg (1935: 213) redovisar ingen privat uppfattning utan ett allmänt koncensus när han påpekar att ordet "rå" syftar på order "rådande", i betydelsen "härskande" och redovisar ju också exempel på hur skogsrået härskar över åtminstone en del av skogens villebråd. (Granberg 1935:105) Hur sådana föreställningar ska ha kunnat utveckla från erotiska eller expektanshallucinationer går inte von Sydow närmare in på.
Inte heller diskuterar han de exempel Granberg (1935: 152) lägger fram om offer till skogsrået. Han vill inte heller diskutera det europeiska sammanhanget, d.v.s. det faktum att föreställningen om såväl kvinnliga som manliga skogsväsen är spridda över en stor del av Europa(Granberg 1935: 3 ff).
von Sydow ställer upp enkla motsatser: antingen förklarar hallucinationen föreställningen eller så förklarar föreställningen hallucinationen. Eftersom det sista enligt honom är uteslutet återstår endast att anta att de hallucinatoriska upplevelserna är den enda orsaken till föreställningen om skogsrået, liksom mardrömmen är den enda orsaken till föreställningen om maran, och munkars och nunnors erotiska drömmar är enda orsaken till föreställningar om succubi och incubi. Han verkar helt främmande för att tänka sig möjligheten att en underliggande föreställning (om exempelvis rån, demoner, eller hamnskiften) kan omformas på olika sätt i olika miljöer och tidsperioder. Erotiska drömmar/hallucinationer torde inte kunna förklara den komplexa skogsråföreställningen, med alla dess säregenheter. För att föreställa sig att en hallucinerad kvinnogestalt är ett "skogsrå" torde föreställningen om skogsrån redan ha existerat.
Och antagandet att denna föreställning i sin tur ursprungligen skulle ha orsakats av erotiska fantasier gör en rad element i råföreställningen, inklusive själva namnet, komplett obegripliga."
Referenser
Granberg, Gunnar, Skogsrået i yngre nordisk folktradition, Uppsala 1935
von Sydow, Carl Wilhelm, Gammal och ny traditionsforskning, Folkkultur 1/ 1941"
Vi kan alltså här se att 1941 var alla nyanseringar borta hos von Sydow. Hallucinationer blev en standardförklaring för att förstå ursprunget till det ena efter det andra av folktrons väsen.
Detta ledde till att folktron i sig i Sverige började ses som en märklig restkategori, som kopplades loss från religionshistorien och som i von Sydows efterföljd ofta (bort)förklarades med diverse amatörpsykologiska spekulationer.
tisdag 19 februari 2013
"Islam är underbar"
Jag drömmer nästan aldrig om religion. Eller för att vara mer exakt, jag minns nästan aldrig några drömmar om religion.
Det är lite märkligt, med tanke på hur mycket jag sysslat med ämnet.
Jag minns inte att jag en enda gång drömde om de ämnen jag skrev på i religionshistoria. När jag skrev på min lic-uppsats om satanism drömde jag, så vitt jag kan minnas, inte en enda gång om satanism.
Jag minns inte en enda dröm om skogsrån, inte heller från den period jag skulle skriva om ämnet.
O.s.v.
Den religion jag minns mest drömmar om är islam. Det är i och för sig inte så många, bara tre. Alla är positiva.
Den mest märkliga drömmen om islam jag haft hade jag någon gång efter att talibanerna tog makten i Afghanistan 1996 men före 11 september-attacken 2001. Anledningen att jag vet det är att drömmen kom kort efter ett samtal, som jag åtminstone på detta sätt kan tidsbestämma.
Drömmen var kort men oerhört intensiv. Jag befann mig i ett totalt ångestfyllt mörker. Allt var alltså mörkt - och allt var också tyst. Så plötsligt syntes ett ljus och jag hörde en kvinnoröst säga "islam är underbar". Jag vaknade - med en känsla av hopp.
Drömmen är märklig, och svår att förklara. Däremot är det lätt att härleda varifrån meningen i drömmen kom.
Några veckor tidigare hade jag haft ett samtal med en (av allt att döma) muslimsk kvinna som jobbade på ett café vid universitetet i Stockholm. Jag skulle just till att betala kaffet, då hon frågade mig vad jag läste på universitetet. Jag svarade att jag läste religionshistoria.
Då sken hon upp och frågade om jag läst om islam. Det hade jag visserligen gjort, men på den tiden inte speciellt mycket, så jag svarade undvikande. Hon frågade om vad jag tyckte om islam. Jag svarade på nytt undvikande.
Då tittade hon smått roat, men lite förebrående, på mig och frågade varför jag lät så tveksam. Varför sa jag inte som det var, att islam var underbar....
Jag lät ännu mer tveksam, och sa att det fanns många typer av islam, även de mest förskräckliga - som talibanerna. Hon såg lite störd ut och sa att talibanerna var en grov förvrängning av islam.
Jag betalade mitt kaffe och gick.
Det är klart att meningen i drömmen var direkt hämtad från kvinnans uttalande. Men varför blev detta uttalande centrum i en så dramatisk, och betydelsebärande dröm?
Jag misstänker att om och när jag väl en gång förstår det, kommer jag att förstå en del annat också. Om mig själv och om hur jag innerst inne upplever min situation i världen...
lördag 16 februari 2013
När jag blev långhårig
Den större delen av mitt liv har jag haft ganska så långt hår. Nästan aldrig hår som hängt långt ner över axlarna, men i alla fall typ Beatlesfrisyr.
Om man tittar på en del bilder av mig från jag var tre hade jag faktiskt långt hår då. Jag ser faktiskt mer ut som en flicka än som en pojke.
Men något år senare började jag klippas korthårig för att jag skulle se ut som en pojke. Jag tyckte inte om det, direkt. Jag tyckte nog lika illa om kortklippt snaggat hår som jag tyckte om kortklippta gräsmattor. Jag förstod inte varför hår, respektive gräs, skulle behöva vara så kort.
1961, när jag vara sex, försökte jag driva igenom att jag skulle få ha långt hår. Min utgångspunkt var lite lustig. Det var en serie i Allers Familjejournal som hette "Willy på äventyr". Den handlade om äventyr i rymden och just sommaren 1961 handlade det om när "hjältarna" hamnade på en planet som hette Subterra.
Där blev de ett tag fångar hos några "primitiva" grottmän - med ganska så långt hår. Jag fascinerades av dessa och insisterade på att jag ville se ut som dem. Det blev blankt nej.
Den serien dröjde sig dock kvar i minnet, liksom min kamp för att få se ut som grottmännen.
Nästa försök blev mer framgångsrikt. Då var jag klart äldre, och dessutom hade det långa håret slagit igenom som accepterat mode för killar.
Det var sommaren 1967, och jag var tolv. På våren detta år hade jag börjat lyssna på popmusik, och på sommaren hade jag vågat börja köpa Bildjournalen. Så nån gång i juli eller augusti började jag insistera på att få se ut som Beatles, Monkees eller Tages. Alltså långhårig.
Nu var styrkeförhållandena radikalt annorlunda, och det gick egentligen inte att säga nej. Så jag drev igenom det.
Sedan dess har jag väl haft ganska så långt hår större delen av mitt liv. Några gånger har jag roat mig med att klippa det kort (men ALDRIG snaggat!) men det brukar ju växa ut snabbt igen...
fredag 15 februari 2013
The Runaways 1978
1978 hade jag just flyttat in på Kvarnhagsgatan. Jag hade också just fyllt 23. Bortsett från att det spökade där, gjorde jag en del annat också. .
En sak jag gjorde var att lyssna på Runaways.
Någon gång i början av 1978 (eller kanske i december 1977) köpte jag två LP-skivor med dom. Jag vet inte varför, jag hade aldrig hört dem förut.
Vad som slog mig var att det var ett friskt aggressivt sound av en typ jag aldrig förut hört från en tjejgruppp, Det gällde i synnerhet den LP där Cherrie Currie hade slutat och Joan Jett hade ersatt henne som den främsta sångerskan.
Jag fascinerades av den självmedvetna aggressiviteten hos Runaways. Jag spelade dem gång på gång på ganska hög volym tills min sure granne som bodde under, och som redan hade försökt slå in min dörr en gång, hotade att göra det igen om jag inte slutade att spela Runaways.
Men jag gillade dom alltså. Sedan visade det sig att de skulle på turné i Europa. Bland annat skulle de spela i Sverige.
Jag funderade på att gå och lyssna på dom. Men jag är inte mycket för att gå på rockkonserter så det blev aldrig av. Det var nog tur det.
Lägg märke till att jag i stort sett hade slutat att följa pop- och rockmusiken 1971. Så jag hade ingen koll på de olika grupperna och vilka som var deras fans.
Så när Runaways kom till Sverige insåg jag dagen efter konserten att det som sagt kanske var tur att jag inte gått. Det hade blivit snudd på katastrof när hysteriska fans hade trampat ner varandra - och fler hade skadats.
Nåväl, ingen dog, och jag hade nog överlevt också om jag hade gått dit.
Men det var något annat. I tidningarna dagen efter fanns det stora bilder av konserten. Man såg den extatiska publiken. Den verkade till minst 80 procent bestå av tjejer i 13-16-årsåldern. De skrek "We want Runaways".
Jag föreställde mig att jag, som 23-årig kille, ;skulle ha gjort ett väldigt konstigt intryck där. Än värre - tänk om det hade publicerats en bild i Dagens Nyheter när jag stod inklämd bland tjejer i yngre tonåren, och tillsammans med dom skrek "We want Runaways"...
Bara tanken fick mig att rodna. Det var som sagt väldig tur att jag inte gick dit. Tyckte jag nog. Men man kunde ju i alla fall lyssna på Runaways (på låg volym förstås, med tanke på min granne!) hemma - utan att bli nedtampad av tonåringar. Så jag fortsatte att lyssna på dem, exempelvis på Little Sister.
En sak jag gjorde var att lyssna på Runaways.
Någon gång i början av 1978 (eller kanske i december 1977) köpte jag två LP-skivor med dom. Jag vet inte varför, jag hade aldrig hört dem förut.
Vad som slog mig var att det var ett friskt aggressivt sound av en typ jag aldrig förut hört från en tjejgruppp, Det gällde i synnerhet den LP där Cherrie Currie hade slutat och Joan Jett hade ersatt henne som den främsta sångerskan.
Jag fascinerades av den självmedvetna aggressiviteten hos Runaways. Jag spelade dem gång på gång på ganska hög volym tills min sure granne som bodde under, och som redan hade försökt slå in min dörr en gång, hotade att göra det igen om jag inte slutade att spela Runaways.
Men jag gillade dom alltså. Sedan visade det sig att de skulle på turné i Europa. Bland annat skulle de spela i Sverige.
Jag funderade på att gå och lyssna på dom. Men jag är inte mycket för att gå på rockkonserter så det blev aldrig av. Det var nog tur det.
Lägg märke till att jag i stort sett hade slutat att följa pop- och rockmusiken 1971. Så jag hade ingen koll på de olika grupperna och vilka som var deras fans.
Så när Runaways kom till Sverige insåg jag dagen efter konserten att det som sagt kanske var tur att jag inte gått. Det hade blivit snudd på katastrof när hysteriska fans hade trampat ner varandra - och fler hade skadats.
Nåväl, ingen dog, och jag hade nog överlevt också om jag hade gått dit.
Men det var något annat. I tidningarna dagen efter fanns det stora bilder av konserten. Man såg den extatiska publiken. Den verkade till minst 80 procent bestå av tjejer i 13-16-årsåldern. De skrek "We want Runaways".
Jag föreställde mig att jag, som 23-årig kille, ;skulle ha gjort ett väldigt konstigt intryck där. Än värre - tänk om det hade publicerats en bild i Dagens Nyheter när jag stod inklämd bland tjejer i yngre tonåren, och tillsammans med dom skrek "We want Runaways"...
Bara tanken fick mig att rodna. Det var som sagt väldig tur att jag inte gick dit. Tyckte jag nog. Men man kunde ju i alla fall lyssna på Runaways (på låg volym förstås, med tanke på min granne!) hemma - utan att bli nedtampad av tonåringar. Så jag fortsatte att lyssna på dem, exempelvis på Little Sister.
torsdag 14 februari 2013
Det blir varmare nu
Om jag kan tolka denna statistik från SMHI rätt är 13 februari en av de två kallaste dagarna om året (den andra är 6 januari) - men efter den 13 februari börjar det av döma av diagrammet i artikeln snabbt bli varmare. Alltså som ett statistiskt genomsnitt, men ändå....
Dagen efter den 13 februari är ju den 14 februari, och det är som bekant - "Alla hjärtans dag". Så det passar ju bra in.
:-)
Dagen efter den 13 februari är ju den 14 februari, och det är som bekant - "Alla hjärtans dag". Så det passar ju bra in.
:-)
onsdag 13 februari 2013
Åldrande, ångest och omsorg
Om man är två år från att fylla sextio vet man ju att man inte gärna längre kan definieras som ung.
När man väl inser detta kan man fyllas av diverse obehag och ångest. Det gör jag.
Dels är förstås denna ångest av existentiell natur ("Vad och varthän"?), men inte enbart. Det finns något mycket mer konkret-materiellt att oroa sig för.
När jag var i den tidiga tonåren, jag tror det var 1970, hälsade jag på min farmor på ålderdomshemmet. Där var det ljust och trevligt. Hon verkade trivas.
På den tiden kunde så vitt jag minns i stort sett varje gammal människa som inte ansåg sig kunna klara sig själv hemma ganska snart komma in på ålderdomshem. Dessa var oftast ganska så hyfsade. Där fanns det hjälp, där fanns det andra människor, där fanns någon form av gemenskap.
Så är det inte nu. Det finns hur många berättelser som helt om hur gamla människor isoleras i egna hem där de inte kan klara sig. Kraven på hur dålig man måste vara för att kunna komma in på något som kan liknas vid den tidens "ålderdomshem" har numera höjts enormt. Och de tillämpas godtyckligt.
Många klarar sig ändå någorlunda, för de har familj och barn som hjälper dem. Men alla har ju inte familj och barn. Vad händer med många av dem? Det vågar jag inte ens tänka på.
Alla människor ska bli gamla, om de inte dör i förtid. Det gäller även politiker och beslutfattare. En liten, liten grupp av människor har så mycket pengar att de kan köpa sig en heltäckande omsorg på ålderdomen. Men den gruppen är som sagt mycket liten.
Om man visste att det var som på sjuttiotalet skulle ångesten inför åldrandet faktiskt vara mycket mindre. Men det är här så som i så mycket annat - utvecklingen går inte precis som man önskar sig. Den verkar tvärtom i högre och högre grad alltmer te sig som en mardrömslik antites till allt jag någonsin önskat.
När man väl inser detta kan man fyllas av diverse obehag och ångest. Det gör jag.
Dels är förstås denna ångest av existentiell natur ("Vad och varthän"?), men inte enbart. Det finns något mycket mer konkret-materiellt att oroa sig för.
När jag var i den tidiga tonåren, jag tror det var 1970, hälsade jag på min farmor på ålderdomshemmet. Där var det ljust och trevligt. Hon verkade trivas.
På den tiden kunde så vitt jag minns i stort sett varje gammal människa som inte ansåg sig kunna klara sig själv hemma ganska snart komma in på ålderdomshem. Dessa var oftast ganska så hyfsade. Där fanns det hjälp, där fanns det andra människor, där fanns någon form av gemenskap.
Så är det inte nu. Det finns hur många berättelser som helt om hur gamla människor isoleras i egna hem där de inte kan klara sig. Kraven på hur dålig man måste vara för att kunna komma in på något som kan liknas vid den tidens "ålderdomshem" har numera höjts enormt. Och de tillämpas godtyckligt.
Många klarar sig ändå någorlunda, för de har familj och barn som hjälper dem. Men alla har ju inte familj och barn. Vad händer med många av dem? Det vågar jag inte ens tänka på.
Alla människor ska bli gamla, om de inte dör i förtid. Det gäller även politiker och beslutfattare. En liten, liten grupp av människor har så mycket pengar att de kan köpa sig en heltäckande omsorg på ålderdomen. Men den gruppen är som sagt mycket liten.
Om man visste att det var som på sjuttiotalet skulle ångesten inför åldrandet faktiskt vara mycket mindre. Men det är här så som i så mycket annat - utvecklingen går inte precis som man önskar sig. Den verkar tvärtom i högre och högre grad alltmer te sig som en mardrömslik antites till allt jag någonsin önskat.
måndag 11 februari 2013
"En grupp ställer till det för oss andra"
De "politiskt inkorrekta" ställer ofta en viss typ av frågor. De kommer tyvärr alltid upp med fel svar.
För det är ju sant att det finns en gruppering i vårt samhälle som är helt och hållet entydigt överrepresenterad i brottsstatistiken, i stort sett alla kategorier. Inte endast procentuellt, inte på ett sätt som man måste kolla det finstilta i det statistiska för att kunna upptäcka.
Utan helt entydigt, helt öppet.
Det finns ytterst få som vågar ställa denna obehagliga fråga - vare sig de tillhör "de politiskt korrekta gammelmedia" eller de råbarkade politiskt inkorrekta nätmarodörerna. Men nu har Johanna Frändén i Aftonbladet vågat bryta detta tabu.
Hon hade blivit rånad på sin mobil och började ställa frågan varför rånarna, liksom nästan alla brottslingar, tillhör en viss grupp.
Hon skriver bland annat:
"Omständigheterna var deprimerande klyschiga. Brottslingarna också. Det var precis som man tänker sig när man låter precis alla fördomar tala, eftersom man vet vilka problemgrupper som nästan hela Europa och resten av världen dras med.
Jag vill egentligen inte ha ett samhällsklimat där man ”måste våga ta debatten” eller ”i alla fall väcka frågan” och ”inte får vara rädd att säga som det är”. Men vissa omständigheter blir till slut så tydliga att de är svåra att ignorera.
Jag tänker inte slå fast att det beror på kultur, uppfostran, eller, gud förbjude, genetik. Jag konstaterar bara att en grupp i samhället med en tydlig gemensam nämnare ställer till det för övriga – och för varandra."
Den i brottsstatistik kunnige läsaren inser naturligtvis redan nu vilken grupp det handlar om. De som inte gör det kan ju klicka på länken ovan....
För det är ju sant att det finns en gruppering i vårt samhälle som är helt och hållet entydigt överrepresenterad i brottsstatistiken, i stort sett alla kategorier. Inte endast procentuellt, inte på ett sätt som man måste kolla det finstilta i det statistiska för att kunna upptäcka.
Utan helt entydigt, helt öppet.
Det finns ytterst få som vågar ställa denna obehagliga fråga - vare sig de tillhör "de politiskt korrekta gammelmedia" eller de råbarkade politiskt inkorrekta nätmarodörerna. Men nu har Johanna Frändén i Aftonbladet vågat bryta detta tabu.
Hon hade blivit rånad på sin mobil och började ställa frågan varför rånarna, liksom nästan alla brottslingar, tillhör en viss grupp.
Hon skriver bland annat:
"Omständigheterna var deprimerande klyschiga. Brottslingarna också. Det var precis som man tänker sig när man låter precis alla fördomar tala, eftersom man vet vilka problemgrupper som nästan hela Europa och resten av världen dras med.
Jag vill egentligen inte ha ett samhällsklimat där man ”måste våga ta debatten” eller ”i alla fall väcka frågan” och ”inte får vara rädd att säga som det är”. Men vissa omständigheter blir till slut så tydliga att de är svåra att ignorera.
Jag tänker inte slå fast att det beror på kultur, uppfostran, eller, gud förbjude, genetik. Jag konstaterar bara att en grupp i samhället med en tydlig gemensam nämnare ställer till det för övriga – och för varandra."
Den i brottsstatistik kunnige läsaren inser naturligtvis redan nu vilken grupp det handlar om. De som inte gör det kan ju klicka på länken ovan....
söndag 10 februari 2013
Näthat och förnekande av sexuella övergrepp
Att kopplingen mellan rasism och kvinnohat på nätet uppmärksammats är ju bra. Men det blir ensidigt om man börjar tro att det är den enda koppling som finns.
Det finns mycket kvinnohat på nätet som inte är direkt (eller ens indirekt!) kopplat till rasism. Liksom det för övrigt också förstås finns hat på nätet som inte är kvinnohat. Liksom det finns kvinnohat som uttrycker sig i "vanliga" media och IRL.
Fast nu är det det rasistiska kvinnohatet på nätet som är mest uppmärksammat. Och, ja, det finns, det är otäckt, det är utbrett, men som sagt inte det enda.
Mest extrem är nog i det avseendet Jan Guillou som i sin krönika i Aftonbladet idag skriver: "Jag påstår inte att alla sverigedemokrater är sexuellt frustrerade näthatare. Det tror jag absolut inte. Däremot tror jag att alla sådana näthatare är sverigedemokrater."
Det tack som eventuellt kommer att riktas till Jan Guillou för detta uttalande från, exempelvis, nationaldemokrater, papparättsbloggare, eller antifeministiska hatsidor skulle förstås bara göra ett pinsamt uttalande än mer pinsamt.
Saken är ju den att det, förutom rasistiskt influerad sexism (som ju förvisso också finns utanför kretsen av "sverigedemokrater"!), också finns annan sexism. Som är lika elakartad.
Ett exempel som Jan Guillou definitivt inte skulle vilja beröra är den sexism som är kopplad till förneknade av anklagelser om sexuella övergrepp.
Här har vi under det senaste årtiondet på nätet sett en explosion av förakt för kvinnor, förakt för utsatta, förakt för vuxna som vågar minnas, förakt för barn som vågat berätta.
Att Jan Guillou aldrig skulle nämna detta fenomen är inte någon tillfällighet.
För en av dessa hatares främsta förebilder, en av de som de oftast citerar i sina uppstötningar , en av de som de oftast hyllar på olika slaskforum, är som bekant en känd författare av våldsfixerade, taffligt skrivna C-romaner.
Som har blivit något av en guru för de som älskar att förakta kvinnor, barn och vuxna överlevare som berättat om sexuella övergrepp.
Och som alltså heter - Jan Guillou...
Det finns mycket kvinnohat på nätet som inte är direkt (eller ens indirekt!) kopplat till rasism. Liksom det för övrigt också förstås finns hat på nätet som inte är kvinnohat. Liksom det finns kvinnohat som uttrycker sig i "vanliga" media och IRL.
Fast nu är det det rasistiska kvinnohatet på nätet som är mest uppmärksammat. Och, ja, det finns, det är otäckt, det är utbrett, men som sagt inte det enda.
Mest extrem är nog i det avseendet Jan Guillou som i sin krönika i Aftonbladet idag skriver: "Jag påstår inte att alla sverigedemokrater är sexuellt frustrerade näthatare. Det tror jag absolut inte. Däremot tror jag att alla sådana näthatare är sverigedemokrater."
Det tack som eventuellt kommer att riktas till Jan Guillou för detta uttalande från, exempelvis, nationaldemokrater, papparättsbloggare, eller antifeministiska hatsidor skulle förstås bara göra ett pinsamt uttalande än mer pinsamt.
Saken är ju den att det, förutom rasistiskt influerad sexism (som ju förvisso också finns utanför kretsen av "sverigedemokrater"!), också finns annan sexism. Som är lika elakartad.
Ett exempel som Jan Guillou definitivt inte skulle vilja beröra är den sexism som är kopplad till förneknade av anklagelser om sexuella övergrepp.
Här har vi under det senaste årtiondet på nätet sett en explosion av förakt för kvinnor, förakt för utsatta, förakt för vuxna som vågar minnas, förakt för barn som vågat berätta.
Att Jan Guillou aldrig skulle nämna detta fenomen är inte någon tillfällighet.
För en av dessa hatares främsta förebilder, en av de som de oftast citerar i sina uppstötningar , en av de som de oftast hyllar på olika slaskforum, är som bekant en känd författare av våldsfixerade, taffligt skrivna C-romaner.
Som har blivit något av en guru för de som älskar att förakta kvinnor, barn och vuxna överlevare som berättat om sexuella övergrepp.
Och som alltså heter - Jan Guillou...
lördag 9 februari 2013
Rymdpatrullen 1-7
Den första sf-serie jag någonsin såg var den tyska "Rymdpatrullen". Den startade på mellandagarna 1966, och fortsatte sedan i januari och februari 1967.
Jag fyllde 12 några dar efter det första avsnittet.
Serien gjorde ett mycket djupt intryck på mig, jag hade aldrig sett något liknande.
Nu finns (så vitt jag fattar) alla avsnitt på You Tube. Tyvärr bara på tyska, utan någon översättning....
Men ikväll har jag sett två avsnitt och kunde trots nära nog obefintliga tyska språkkunskaper förstå huvuddragen i handlingen.
Nu kan man alltså se det första, det andra, det tredje, det fjärde, det femte, det sjätte och det sjunde (och antar jag, sista) avsnittet.
På oöversatt tyska.
Om man är riktigt fanatisk kan det ju också funka som någon sorts indirekt språkkurs.
Jag fyllde 12 några dar efter det första avsnittet.
Serien gjorde ett mycket djupt intryck på mig, jag hade aldrig sett något liknande.
Nu finns (så vitt jag fattar) alla avsnitt på You Tube. Tyvärr bara på tyska, utan någon översättning....
Men ikväll har jag sett två avsnitt och kunde trots nära nog obefintliga tyska språkkunskaper förstå huvuddragen i handlingen.
Nu kan man alltså se det första, det andra, det tredje, det fjärde, det femte, det sjätte och det sjunde (och antar jag, sista) avsnittet.
På oöversatt tyska.
Om man är riktigt fanatisk kan det ju också funka som någon sorts indirekt språkkurs.
torsdag 7 februari 2013
Fallet Ramona
Många har nog hört Konsten, fru Ramona, men inte lika många har hört den radiopjäs av Blå Tåget som sången först ingick i. Som alltså heter Fallet Ramona.
Det hade inte jag heller, men nu har någon gjort en mer än välkommen kulturgärning och lagt ut den på You Tube.
Pjäsen har faktiskt en obestridlig charm. Jag blir riktigt tilltalad av den. Jag kände i stort sett till huvuddragen i handlingen, men det hindrade inte att det var en upplevelse att äntligen höra den.
Den som vill lyssna kan göra det här.
Nu väntar jag med spänning på att någon ska lägga in uppföljaren till pjäsen - Fru Ramonas testamente...
Det hade inte jag heller, men nu har någon gjort en mer än välkommen kulturgärning och lagt ut den på You Tube.
Pjäsen har faktiskt en obestridlig charm. Jag blir riktigt tilltalad av den. Jag kände i stort sett till huvuddragen i handlingen, men det hindrade inte att det var en upplevelse att äntligen höra den.
Den som vill lyssna kan göra det här.
Nu väntar jag med spänning på att någon ska lägga in uppföljaren till pjäsen - Fru Ramonas testamente...
onsdag 6 februari 2013
måndag 4 februari 2013
Nordkorea
För några nätter sedan drömde jag om Nordkorea. Jag hade hög feber, och drömde konstiga drömmar. En av dem handlade alltså om Nordkorea, men jag minns inga detaljer. Det verkar ha varit något av en mardröm.
Idag finns det egentligen bara två länder från det gamla "östblocket" som har kvar den gamla socio-ekonomiska strukturen någorlunda intakt. Det är Kuba - och Nordkorea. Men skillnaden mellan dessa länder ter sig å andra sidan som natt och dag.
Ett tankeexperiment. Om jag genom nån sorts konstig slump fick möjligheten att forska på universitetet i Havanna i ett år skulle jag tycka att det var fantastiskt. Och förmodligen skulle jag ganska snart säga ja.
Om jag fick ett liknande erbjudande från universitetet i Pyongyang skulle jag nog omedelbart muttra något som "tror dom att jag är totalt galen". Jag skulle aldrig ens en sekund överväga att säga ja.
Det är inte konstigt att man kan drömma gåtfulla mardrömmar om Nordkorea när man har feber. Nordkorea är en karikatyr av en stalinistregim, med stalinismens bisarra drag förstorade som i en otäck skrattspegel.
Nu vet jag väldigt lite om Nordkorea. Jag litar vare sig på borgerlig media eller (än mindre) på propagandan från den grupp stalinister i väst som fortfarande vill försvara den regim som styr över det slutna landet.
Stalinisterna behöver jag inte orda mycket om. Vad ska man säga när Kommunistiska Partiet kritiserar bristen på demokrati i kapitalistiska länder men samtidigt hyllar Kim Jong Un? Eller kritiserar de socialdemokratiskt ledda fackföreningarnas oförmåga att ta strid för sina medlemmars intressen - utan att fundera på vilka "strider" som "fackföreningarna" i deras idealland i öster kan tänkas föra?
Men borgerlig media är knappast heller att lita på. En vanlig vinkling i dessa är att publicera uppgifter som tyder på att eliten i Nordkorea lever i skamlig lyx - medan stora delar av befolkningen lever i misär. Det är upprörande, men vari ligger det specifikt nordkoreanska i detta?
I nästan alla tredje världen-länder har vi en motsättning mellan en härskande elit som lever i lyx (ibland i ofattbar lyx) och en stor del av befolkningen som lever i misär. Det brukar nästan aldrig uppmärsammas av media i den stora majoriteten av fallen när dessa länder är kapitalistiska (och ekonomiskt underordnade västmakterna). Det är nästan endast när förtrycket utövas av en härskande grupp i ett land där kapitalismen är avskaffad (som i Nordkorea) eller mycket kraftig inskränkt (som i Libyen under Khadaffi) som borgerliga media slagit upp det stort.
Nordkorea är alltså en stalinistisk stat. I praktiskt taget alla avseenden. Den politiska strukturen är modellerad efter Josef Stalins Sovjet, men inte endast den. Propagandan, personkulten, den monumenatla byggnadsstilen...
Det finns skillnader. Om en redaktör på Pravda inför Stalins sjuttiårsdag hade publicerat en artikel som hävdade att även fåglarna i skogen hyllade kamrat Stalin och publicerat något konstigt "bevis" på detta, hade han nog inte fått behålla jobbet så länge. Och det hade tveklöst kommit en dementi dagen efter som förklarade att Pravda stod på den dialektiska materialismens grund och helt tog avstånd från sådan vidskepelse.
Men som sagt - Nordkoreas propaganda har under årtionden varit en obehaglig skrattspegel av den traditionella stalinistiska. Det är bara i Nordkorea man ställer ut spottkoppar som den hyllade ledaren använt när han legat på sjukhus nån gång. Det går inte att tänka sig något sådant någon annanstans- inte ens i Stalins Sovjet eller Maos Kina.
Så länge östblocket fanns kunde stalinistregimen i Nordkorea leverera det en sådan regim behöver leverera, om den ska kunna fungera någorlunda stabilt. Välståndet var länge högt för att vara ett tredje världen-land. Och under femtio-, sextio- och sjuttiotalen troligen mycket högre än i Sydkorea.
Sedan började Sydkoreas ekonomi gå upp, medan Nordkoreas stagnerade. Och sedan kom östblockets fall - med ett fritt fall nedåt för den nordkoreanska ekonomin och under åtminstone en period svår svält i stora delar av landet-
Den nordkoreanska propagandan har aldrig låtit övertygande, men under den tid då levnadsstandarden snabbt höjdes och gick förbi de flesta kapitalistiska länder i tredje världen lät den inte helt lika absurd som den gör nu.
Man å andra sidan vet jag alltså inte mycket om Nordkorea. Undra om det finns NÅGON litteratur om landet som INTE är maskerad borgerlig eller stalinistisk propaganda?
Idag finns det egentligen bara två länder från det gamla "östblocket" som har kvar den gamla socio-ekonomiska strukturen någorlunda intakt. Det är Kuba - och Nordkorea. Men skillnaden mellan dessa länder ter sig å andra sidan som natt och dag.
Ett tankeexperiment. Om jag genom nån sorts konstig slump fick möjligheten att forska på universitetet i Havanna i ett år skulle jag tycka att det var fantastiskt. Och förmodligen skulle jag ganska snart säga ja.
Om jag fick ett liknande erbjudande från universitetet i Pyongyang skulle jag nog omedelbart muttra något som "tror dom att jag är totalt galen". Jag skulle aldrig ens en sekund överväga att säga ja.
Det är inte konstigt att man kan drömma gåtfulla mardrömmar om Nordkorea när man har feber. Nordkorea är en karikatyr av en stalinistregim, med stalinismens bisarra drag förstorade som i en otäck skrattspegel.
Nu vet jag väldigt lite om Nordkorea. Jag litar vare sig på borgerlig media eller (än mindre) på propagandan från den grupp stalinister i väst som fortfarande vill försvara den regim som styr över det slutna landet.
Stalinisterna behöver jag inte orda mycket om. Vad ska man säga när Kommunistiska Partiet kritiserar bristen på demokrati i kapitalistiska länder men samtidigt hyllar Kim Jong Un? Eller kritiserar de socialdemokratiskt ledda fackföreningarnas oförmåga att ta strid för sina medlemmars intressen - utan att fundera på vilka "strider" som "fackföreningarna" i deras idealland i öster kan tänkas föra?
Men borgerlig media är knappast heller att lita på. En vanlig vinkling i dessa är att publicera uppgifter som tyder på att eliten i Nordkorea lever i skamlig lyx - medan stora delar av befolkningen lever i misär. Det är upprörande, men vari ligger det specifikt nordkoreanska i detta?
I nästan alla tredje världen-länder har vi en motsättning mellan en härskande elit som lever i lyx (ibland i ofattbar lyx) och en stor del av befolkningen som lever i misär. Det brukar nästan aldrig uppmärsammas av media i den stora majoriteten av fallen när dessa länder är kapitalistiska (och ekonomiskt underordnade västmakterna). Det är nästan endast när förtrycket utövas av en härskande grupp i ett land där kapitalismen är avskaffad (som i Nordkorea) eller mycket kraftig inskränkt (som i Libyen under Khadaffi) som borgerliga media slagit upp det stort.
Nordkorea är alltså en stalinistisk stat. I praktiskt taget alla avseenden. Den politiska strukturen är modellerad efter Josef Stalins Sovjet, men inte endast den. Propagandan, personkulten, den monumenatla byggnadsstilen...
Det finns skillnader. Om en redaktör på Pravda inför Stalins sjuttiårsdag hade publicerat en artikel som hävdade att även fåglarna i skogen hyllade kamrat Stalin och publicerat något konstigt "bevis" på detta, hade han nog inte fått behålla jobbet så länge. Och det hade tveklöst kommit en dementi dagen efter som förklarade att Pravda stod på den dialektiska materialismens grund och helt tog avstånd från sådan vidskepelse.
Men som sagt - Nordkoreas propaganda har under årtionden varit en obehaglig skrattspegel av den traditionella stalinistiska. Det är bara i Nordkorea man ställer ut spottkoppar som den hyllade ledaren använt när han legat på sjukhus nån gång. Det går inte att tänka sig något sådant någon annanstans- inte ens i Stalins Sovjet eller Maos Kina.
Så länge östblocket fanns kunde stalinistregimen i Nordkorea leverera det en sådan regim behöver leverera, om den ska kunna fungera någorlunda stabilt. Välståndet var länge högt för att vara ett tredje världen-land. Och under femtio-, sextio- och sjuttiotalen troligen mycket högre än i Sydkorea.
Sedan började Sydkoreas ekonomi gå upp, medan Nordkoreas stagnerade. Och sedan kom östblockets fall - med ett fritt fall nedåt för den nordkoreanska ekonomin och under åtminstone en period svår svält i stora delar av landet-
Den nordkoreanska propagandan har aldrig låtit övertygande, men under den tid då levnadsstandarden snabbt höjdes och gick förbi de flesta kapitalistiska länder i tredje världen lät den inte helt lika absurd som den gör nu.
Man å andra sidan vet jag alltså inte mycket om Nordkorea. Undra om det finns NÅGON litteratur om landet som INTE är maskerad borgerlig eller stalinistisk propaganda?
Prenumerera på:
Inlägg (Atom)
Det demoniska julfirandet
I denna ganska så välgjorda sjundedagsadventistiska video från Australien varnas för vilka andliga faror som hotar dem som firar jul.. Näs...
-
.. om styckmordet är helt monolitisk. När det diskuterades tidigare fanns det alltid olika åsikter, nu kommer bara den ena sidan fram. De ...
-
Världen är, som bekant, ingen idyll. De mest otäcka saker förekommer, öppet såväl som dolt. Det är också sant att det finns en rad realistis...
-
Ibland tror man inte sina ögon. Läs gärna detta inlägg av NBT om en rättegång av det märkligaste slag. Läs, och förundras.
